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IL PLURALISMO DEI VALORI WEBER, BERLIN E RAWLS - FACOLTA' DI SCIENZE POLITICHE

politica




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UNIVERSITA' DEGLI STUDI DI PAVIA

FACOLTA' DI SCIENZE POLITICHE



IL PLURALISMO DEI VALORI

WEBER, BERLIN E RAWLS








Indice









Introduzione pag. VII                                                


Capitolo 1 Il Pluralismo dei valori di Max Weber 5

Max Weber nella Germania Guglielmina 7

Tra Positivismo e Storicismo 9

Weber e lo storicismo tedesco contemporaneo: validità

ed autonomia delle scienze storico-sociali 10

Valori e scelta umana 13

Oggettività delle scienze storico-sociali 15

Giudizi di valore e relazione ai valori 18

L'etica al cospetto del pluralismo dei valori 20


Capitolo 2 Il pluralismo dei valori di Isaiah Berlin 25

Partenza: la philosophia perennis 28

Machiavelli, Vico e Herder: alla scoperta dei valori

multipli 31

Accuse di relativismo culturale. Il vincolo della mutua

intelligibilità 36

La minaccia monistica pag. 38

L'approdo: una società decente 41


Capitolo 3 Il pluralismo dei valori di John Rawls 45

Dalla "Theory" a "Political Liberalism" 48

Le idee preliminari della teoria rawlsiana 52

La sfida del pluralismo: convergenza e stabilità vs

varietà e conflitto 56

La società dei popoli: l'utopia realistica di Rawls 62


Capitolo 4 Pluralismi a confronto 69

Alla scoperta del pluralismo dei valori 69

Riscoperta dell'esigenza metafisica del monismo e

necessità del riconoscimento 74

Weber il radicale 76

Berlin lo storico delle idee 79

Rawls il pragmatico 83


Bibliografia

















Introduzione









Il pluralismo dei valori è un presupposto gnoseologico fondamentale per la formulazione di teorie di filosofia politica che prendano sul serio la varietà delle possibili posizioni dell'uomo rispetto al mondo. Non è una corrente filosofica, ma una maniera di leggere la realtà che si accompagna all'affermazione del principio di tolleranza, del rispetto del diverso e della percezione della varietà come virtù e non come caos. Le teorie cosiddette pluraliste si trovano naturalmente in contrasto con le teorie monistiche, intendiamo infatti, per queste ultime, teorie che danno della realtà una lettura omogenea, individuando valori universali e necessari validi per l'umanità tutta. Così, se per le teorie monistiche la domanda di ogni filosofia politica si pone in termini universalistici, dato e assimilato il fatto del pluralismo la nuova domanda diventa: che fare, come gestire nel modo migliore una realtà eterogenea che rende impossibile l'individuazione di valori universali e necessari validi per tutti? Come garantire la stabilità ad un mondo caratterizzato dalla pluralità delle concezioni del bene possibili?

L'affermazione del principio di tolleranza, che si è accompagnato indubbiamente alla diffusione dei regimi democratici, ha contribuito a sollevare il velo monistico che omologava gli uomini all'interno di una versione univoca della realtà. Una versione siffatta non lasciava spazio alle diverse identità culturali e contribuiva ad alimentare un sentimento di diffidenza verso chi pensava diversamente. Non voglio qui dire che la tradizione monistica sia tutta legata ad una sorta di superstizione, alla paura del diverso, ma certamente lo è alla presunzione di poter conoscere con certezza i valori da propugnare, tutte le risposte vere alle domande importanti della vita e alla convinzione che siano le stesse per tutti. L'ideale platonico spiega bene i presupposti di tali teorie e descrive bene la certezza e, insieme, la necessità di conoscere e predicare un'unica verità, quella "vera". Il paradosso è che le stesse teorie monistiche succedutesi nei secoli hanno dato versioni completamente diverse di tale verità. Già questo fatto doveva suggerire e favorire le condizioni per un'interpretazione pluralista della realtà. Ma avevamo bisogno di tempo, questa la risposta all'obiezione, per arrivare alla vera conoscenza. La verità poteva spezzettarsi, essere smarrita, qualcuno poteva già conoscerla e altri non ancora, ma alla fine si sarebbe ricomposta nell'individuazione di quei valori universali e necessari uguali per tutti. La varietà, in quest'ottica, è interpretata come caos dovuto ad un deficit conoscitivo ancora da colmare. Ma l'unico fatto vero ed evidente è che non esiste una verità valida per tutti. La verità è nella diversità, nella virtù della varietà, nelle infinite risposte vere alle possibili domande importanti della vita. Accettare il pluralismo dei valori significa riconoscere la libertà di ogni uomo di scegliere autonomamente i principi ai quali ispirare la propria esistenza; significa riconoscere la varietà delle culture e accettarle come versioni possibili della realtà, buone quanto la mia. Accettare il pluralismo dei valori per un filosofo politico, per ritornare al discorso del mio lavoro, vuol dire cercare di rispondere alla domanda prescrittiva nel rispetto della pluralità delle concezioni del bene possibili. Insorge così l'obbligo di abbandonare la risposta monistica e di andare alla ricerca di una chiave per la stabilità sociale che non intacchi le possibilità del pluralismo. Rimanere fedeli al pluralismo diventa la nuova sfida della filosofia politica. Qui io voglio dimostrare che tale fedeltà, almeno in termini assoluti, non è possibile.

Ritorniamo per un momento all'impostazione delle teorie monistiche. Se non accettiamo, come non facciamo dato il pluralismo, quella che si sostiene essere l'unica verità "vera" di una teoria monistica, dobbiamo riconoscere che un'esigenza fondamentale emerge dalla sua impostazione, come in quella di tutte le teorie sue omonime: la "esigenza metafisica del monismo", la necessità, cioè, di individuare una sfera di valori e di riconoscersi profondamente in essa. Sostengo che questa esigenza resti fondamentale in ogni uomo e che non vi si possa prescindere facendo filosofia politica. L'accettazione del pluralismo è stata spesso vissuta come un abbandono dell'uomo a se stesso, come un rinfacciargli la "debolezza monistica" e riconsegnarlo alla propria responsabilità morale. La mia tesi è che l'uomo rimane se stesso e che se è insita nella sua natura l'aspirazione al monismo non sarà certo il pluralismo a cancellarla. E qui ritorno al punto di partenza: il pluralismo dei valori non è una corrente filosofica, ma un presupposto ad ogni teoria che lo accolga. Il fatto del pluralismo, in poche parole, non cambia molto i connotati della filosofia politica, perché se il suo oggetto è ancora prescrivere qualcosa intorno alla migliore società possibile, non potrà prescindere dalle esigenze degli uomini che la formeranno. Le teorie cosiddette pluraliste, quindi, non saranno che nuove teorie monistiche alla luce del pluralismo, nuove proposte circa il coordinamento sociale, che prevedono la pluralità e la rispettano. Naturalmente qualcosa è cambiato e in meglio, le velleità monistiche si sono ridimensionate e più libertà e tolleranza fa 818c29i nno sì che non ci sia più una lettura univoca della realtà, che la diversità non sia più guardata con sospetto ma con la volontà di arricchirsi conoscendo. Nuovi monismi, ridimensionati, si ricompongono nelle diverse sfere dell'esistenza di ogni individuo: ci sarà un monismo sociale, quello delle regole della società di appartenenza; un monismo spirituale, quello della religione o della filosofia laica adottata; un monismo personale, quello fatto dall'ordine dato ai valori, sul quale si misureranno le decisioni private; ecc. Quello che è percepito come pluralismo, questo quello a cui voglio arrivare, non è che un nuovo modo, più tollerante e rispettoso, di soddisfare la "esigenza monistica". La proposta è quella di ritornare a chiamare le cose con il loro nome. Salvare ciò che di positivo l'assimilazione del pluralismo ci ha dato, che è tanto in termini di rispetto e tolleranza, ma riconsiderare le cosiddette teorie pluraliste a fronte della "esigenza monistica", che rimane una caratteristica fondamentale di ogni essere umano. Una riflessione in termini di fedeltà della filosofia politica al pluralismo è, dunque, più che giustificata. La filosofia politica, infatti, ha a che fare con l'uomo, in particolare con l'uomo che vive in società, l'obiettivo è prescrivere qualcosa che migliori il suo mondo e non si può prescrivere nulla riguardo all'uomo tralasciando quella che sembra proprio essere una sua esigenza fondamentale. O meglio, si può fare, ma solo sottraendosi ad un vero e proprio impegno prescrittivo. In altre parole, la proporzione fondamentale che voglio dimostrare è questa: la fedeltà al pluralismo dei valori è inversamente proporzionale, in filosofia politica, all'impegno prescrittivo. Questo l'obiettivo principale del mio lavoro.

Arriviamo così a giustificare, in vista di questo obiettivo, la scelta di autori quali Max Weber, Isaiah Berlin e John Rawls. E' appena il caso di sottolineare che tutti e tre hanno una visione pluralista della realtà e che questa ha inevitabilmente condizionato le rispettive teorie. Tutti e tre si sono misurati con il pluralismo dei valori e ne hanno dato una definizione in termini di abbandono dell'impostazione monistica. La scelta, così, è funzionale all'obiettivo di dimostrare in che misura, e secondo quali variabili, una teoria si possa realmente emancipare dal monismo e arrivare a definirsi pluralista. Per questo parto, nei primi tre capitoli, con un'analisi delle condizioni dell'assunzione del pluralismo e delle sue ripercussioni sulla teoria particolare di ognuno dei nostri autori. Successivamente, nel quarto capitolo, metto a confronto i diversi tipi di pluralismo e cerco di dimostrare la mia proporzione, verificandola alla luce dei tre casi in esame. Dimostrata la proporzione, risulterà altrettanto evidente come causa dell'inevitabile "infedeltà" al pluralismo la "esigenza metafisica del monismo", che avrà bisogno di essere soddisfatta ogni qualvolta si cerchi di prescrivere qualcosa intorno al migliore dei mondi possibili.






















































CAPITOLO 1


IL PLURALISMO DEI VALORI DI MAX WEBER


Il pluralismo dei valori di Max Weber è strettamente legato all'analisi metodologica, al tentativo cioè di stabilire delle condizioni valide ad orientare la ricerca nell'ambito delle scienze storico-sociali. Il suo obiettivo è quello di garantirne l'oggettività e per far questo identifica due pre-condizioni: l'avalutatività e la spiegazione causale.

La scienza, ci dice Weber, si deve occupare dell'essere e non del dover essere, per questo lo scienziato deve astenersi dal formulare giudizi di valore,[2] dall'orientare, cioè, la propria ricerca a risultati e valutazioni personali che dicano qualcosa sulla necessità o desiderabilità di certi valori rispetto ad altri (teoria dell'avalutatività) . Questo perché, per Weber, il dover essere ha a che vedere con una scelta, quella che ogni individuo deve fare in quanto unico responsabile della propria vita pratica, del proprio agire nel mondo. Agire praticamente nel mondo, cioè, implica una presa di posizione rispetto a valori o sfere di valori, a concezioni del mondo in lotta irriducibile tra loro. La scienza non può in alcun modo indirizzare la scelta, può soltanto fare chiarezza, studiare i valori in quanto fini scelti da un uomo come base della propria condotta, metterli in relazione ai mezzi necessari per realizzarli (spiegazione causale), indagare sugli eventuali costi della realizzazione e sulle possibili conseguenze. Questo è l'essere, il mondo dei fatti, se la scienza andasse oltre sfocerebbe nell'ambito del dover essere, dei giudizi di valore, perderebbe, cioè, la sua caratteristica peculiare: l'oggettività. Weber considera addirittura un non senso cercare di dimostrare scientificamente la veridicità di una posizione pratica rispetto ad un'altra o l'auspicabilità dell'adozione di un sistema di valori rispetto ad un altro e questo perché <<i diversi ordini di valori che esistono al mondo stanno tra loro in una lotta inconciliabile>>. E' un non senso per Weber cercare di dimostrare la validità di una particolare visione del mondo, in quanto questa validità non sarà mai accettabile universalmente, ma si ascriverà nell'ambito della sfera etica individuale. Non esiste un sistema di valori universale e necessario, esistono solo dei valori più o meno realizzabili (sarà la scienza a potermi illuminare su questa possibilità), che l'individuo sceglie di assumere come guida della propria vita. La sola validità che si può attribuire a questi valori è quindi quella normativa, cioè la capacità di orientare l'agire umano in quanto frutto di un'elezione da parte dell'individuo.

Solo in un momento la scienza entra in contatto con la scelta tra le sfere di valori e lo fa attraverso la figura dello scienziato, nel momento in cui questi deve scegliere l'orientamento da imprimere alla propria ricerca. A differenza di quel che potrebbe pensarsi, qui la teoria di Weber non si contraddice. In quanto uomo, lo scienziato agisce nell'ambito del proprio dover essere, della sfera di valori che sceglie come guida pratica della propria esistenza. Da quella sfera di valori scaturirà il punto di vista, l'interesse specifico per quella particolare questione che diventerà oggetto della sua ricerca scientifica. Lo scienziato si ritrova, cioè, a fare da filtro tra il mondo del dover essere e quello dell'essere, tra la sfera etica dell'uomo e la scienza. La sua scelta preliminare è necessaria, in quanto le scienze storico-sociali hanno come oggetto di indagine proprio tutto ciò che ha significato per l'uomo, e l'uomo attribuisce significato alle cose associandogli un valore. Ciò che lo scienziato in quel momento considera interessante, dotato cioè di significato o valore, diventa oggetto di indagine. Questo non intacca in alcun modo, secondo Weber, l'oggettività della scienza, in quanto il punto di vista dello scienziato fa solo partire la ricerca, individuare il campo che si desidera analizzare. Se lo scienziato in questione si atterrà alle pre-condizioni che Weber prescrive all'analisi scientifica, l'oggettività sarà comunque salvaguardata.

In questa preliminare esposizione del pluralismo dei valori di Weber, ho voluto tracciare i punti salienti della sua particolare visione del mondo, associata, inevitabilmente nel caso del nostro primo autore, all'analisi metodologica per le scienze storico-sociali. Nei prossimi paragrafi tenterò di illustrare l'ambiente storico-culturale nel quale Weber si mosse, che considero fondamentale per dare una spiegazione dell'impellenza weberiana di fondare una scienza oggettiva e dell'esigenza di dissociarsi, nel suo lavoro di scienziato, dal mondo dei valori e riconciliarsi in maniera esclusiva con quello dei fatti. Delineato lo sfondo, mi addentrerò con maggior cura nella metodologia weberiana, per rintracciarvi le caratteristiche peculiari della sua versione del pluralismo dei valori.



Max Weber nella Germania guglielmina.


Max Weber (1864-1920) nasce e vive nella società tedesca post-bismarkiana e guglielmina e qui si svolge la sua attività di economista, di storico, politico e filosofo. E' difficile trovare un ambito del quale Weber non si sia interessato, è quel che si dice un "uomo di cultura", che spazia dall'economia alla storia, dalla musica alla religione. Studia giurisprudenza, storia ed economia politica ad Heidelberg, laureandosi con una tesi di storia del diritto mercantile medievale e, da questa, la sua produzione non si arresterà più. Ricopre la cattedra di economia politica nell'Università di Heidelberg e si dedica ad un'inchiesta sulle condizioni del lavoro agricolo nella Germania orientale, per poi gettarsi nella polemica sociale. Comincia a pubblicare dei saggi metodologici e analizza le origini etico-religiose del capitalismo moderno e poi le premesse economico-sociali delle grandi religioni, mentre trova il tempo di dedicarsi alla storia della musica nei suoi aspetti sociali. Durante la guerra svolge un'intensa attività giornalistica, senza tralasciare gli studi. Al termine della guerra accetta la cattedra di economia politica all'Università di Vienna, cominciando a tenere una serie di conferenze, da La scienza come professione e La politica come professione, fino alle ultime due sul socialismo e sulla dottrina dello stato.[11]

Anche in politica Weber si impegna attivamente. Accusa Bismark di non aver permesso che si formasse intorno a lui una schiera di ingegni politici, quelli che chiamerà politici di professione,[12] in grado di assumere la sua eredità. Si oppone alla politica personale di Guglielmo II, invoca l'introduzione del regime parlamentare ed il suffragio universale, è tra i fondatori del partito democratico, pur rimanendo fedele alla monarchia, ed introduce nella costituzione di Weimar i paragrafi che diedero al Presidente del Reich poteri discrezionali.

Vissuto a cavallo tra due secoli, Weber si trova a lavorare in un ambiente culturale caratterizzato dall'intersezione di due correnti: il positivismo e lo storicismo. Nella società tedesca quest'intersezione si manifesterà soprattutto nella disputa tra la scuola di economia classica e la "giovane" scuola storica di economia. Il tentativo di Weber di prendere posizione di fronte a questa lotta alimenterà la sua analisi metodologica per le scienze storico-sociali e approderà nella nascita della sociologia come scienza autonoma.[14]



Tra Positivismo e Storicismo.


La formulazione della metodologia weberiana trova il suo presupposto storico nelle dispute che, a partire dalla metà dell'Ottocento, animarono il dibattito intorno al positivismo e allo storicismo. E' un processo che si ascrive nel tentativo di superare l'impostazione positivistica, che aveva dominato fino a quel momento (complice il progresso scientifico), per recuperare la dimensione umana del divenire. A seguito di questa esigenza si diede progressivamente maggiore risalto al compito delle scienze storico-sociali e ci si soffermò sulla validità del loro metodo di indagine.

L'incontro tra positivismo e storicismo in Germania si manifestò soprattutto nell'area della scienza economica, sotto forma di un attacco da parte della "giovane" scuola storica alla scuola classica. E' un dibattito, questo, che risale alla prima metà dell'Ottocento, ma sui suoi sviluppi si imbatterà Weber all'inizio del Novecento. La scuola storica rimproverava a quella classica di non riconoscere l'importanza di una scienza economica che recuperasse la dimensione storica; che associasse, cioè, alle sue rigide leggi astratte quelle del divenire storico. Si trattava di un recupero della dimensione umana della scienza certamente auspicabile, ma un elemento pregiudicò il successo di questa corrente di pensiero: l'interpretazione organicistica, su base metafisica, della vita economica.[15] La "giovane" scuola proponeva, cioè, un'economia storica volta ad accertare le leggi dello sviluppo economico in base allo studio della connessione organica che legava i fenomeni economici ad ogni altra specie di fenomeni sociali, recuperando una sorta di romanticismo che auspicava la ricongiunzione di tutti gli elementi riguardanti il mondo in un unico sistema di leggi generali. Gli esponenti della scuola storica (Schmoller e i suoi allievi) fallirono nel tentativo di soppiantare la scuola classica che, da parte sua, rivendicò (soprattutto con Menger) la portata metodologica degli schemi formulati dall'economia classica e la sua indipendenza nei confronti della storiografia. Da questa disputa, quindi, saltarono fuori due direzioni di conoscenza, l'una legata agli schemi propri delle scienze naturali e l'altra alle nuove discipline storico-sociali. Ben presto, infatti, anche le scienze storico-sociali, distaccandosi e criticando la posizione romantica della scuola storica di economia, rivendicarono la loro autonomia e si videro impegnate nella ricerca del fondamento della loro validità.

La scuola storica ha comunque il merito di aver portato l'attenzione sulle discipline riguardanti l'esistenza sociale dell'uomo, cioè su quelle scienze storico-sociali che d'ora in avanti saranno al centro di un grande dibattito intorno al loro fondamento e alla loro validità. In questo dibattito si inserirà Weber, rientrando nel filone dello storicismo tedesco contemporaneo.



Weber e lo storicismo tedesco contemporaneo: validità ed autonomia delle scienze storico-sociali.


Lo storicismo tedesco contemporaneo è considerato l'occasione del superamento della visione romantica, che resisteva nel modo di concepire la storia e lo storicismo. Il divenire storico retto da leggi universali e necessarie e riconducibile ad esse entrava in crisi e con esso tutte le discipline incaricate di scoprire e organizzare in un sistema tali leggi. Più in generale si trattava del rifiuto di quella particolare visione del mondo, comune sia al positivismo che al romanticismo, che riposava la sua fiducia su delle leggi universali e necessarie, attraverso le quali decodificare il mondo, e su un idea di progresso inarrestabile al quale la scienza poteva partecipare attivamente rimuovendo gli ostacoli sulla via della sua realizzazione. L'idea di progresso, che aveva dominato tutto l'Ottocento con Hegel, Marx, Comte e Spencer, entrava in crisi all'inizio del Novecento e con esso anche la fiducia nella scienza e nella sua capacità di indirizzare il progresso. La maggior parte degli esponenti di tale movimento si rifacevano a Kant, ponendosi il problema critico della storiografia e mettendo in luce il carattere individuale, irriducibile, degli oggetti del sapere storico; si giungeva così a porre una pluralità di culture e di civiltà con tratti particolari e caratteristici e a negare l'esistenza di valori e realtà permanenti.

Weber prende parte al dibattito partendo con la critica delle posizioni della scuola storica di economia, che ritiene impregnate di cultura romantica. Rifiuta la teoria organica della realtà, secondo la quale lo sviluppo umano è sempre lo stesso e per questo si può ricondurre a leggi generali fisse, per affermare la specificità e l'originalità dell'esperienza umana, che, come tale, ha bisogno di un metodo d'analisi differente da quello esistente per le scienze naturali. Il dibattito si snoda intorno alla differenza tra "scienze naturali" e "scienze storico-sociali", per cercare di ricavare l'autonomia e la validità scientifica delle ultime. Per far questo Weber si serve dell'impostazione metodologica di Windelband e di Rickert. Conviene con Windelband che la differenza tra scienze naturali e scienze storico-sociali risieda nel metodo di indagine. Solo per questo motivo le due "categorie" di scienza pongono il fondamento della loro oggettività su basi differenti: mentre le scienze naturali tendono a ordinare la molteplicità dei fenomeni in un sistema di leggi generali (scienze nomotetiche), le scienze storico-sociali cercano di individuare gli elementi che caratterizzano in maniera individuale un certo fenomeno (scienze idiografiche). Ma non basta. Se le scienze naturali si riferiscono alla realtà considerata nel suo aspetto generale e la storia alla realtà nel suo aspetto individuale, come fa quest'ultima a isolare il suo oggetto di ricerca? Weber risponde con Rickert: in base al criterio della relazione di valore. Per cogliere, cioè, un oggetto nel suo aspetto individuale, la ricerca storica si imbatte nei valori, quei valori che, abbinati alla realtà empirica, costituiscono il mondo della cultura. L'ambito delle scienze storico-sociali si trasforma così in quello delle scienze della cultura e la sua caratteristica peculiare è quella di fare riferimento a oggetti forniti di significato, cioè oggetti che hanno a che fare con il mondo dei valori. Secondo Weber la tendenza a costruire una conoscenza completa della realtà, tramite la formazione di concetti astratti e leggi generali, non ha nessuna giustificazione scientifica nel campo delle scienze della cultura, perché questo campo è quello dell'esperienza umana, che Weber vuole ricondurre alla sua specificità e originalità. La cultura, secondo Weber, non è un campo di ricerca individuabile una volta per sempre, si riferisce a fenomeni forniti di significato, che hanno a che fare, cioè, con i valori e questi, ci dice Weber, non sono validi universalmente: <<Il destino di un'epoca di cultura che ha mangiato dall'albero della conoscenza è quello di sapere che noi non possiamo cogliere il senso del divenire cosmico in base al risultato della sua investigazione, per quanto perfettamente accertato esso sia, ma che dobbiamo essere in grado di crearlo, e che di conseguenza le "intuizioni del mondo" non possono mai essere prodotto del sapere empirico nel suo progredire, mentre gli ideali supremi, che ci muovono nella maniera più potente, si sono formati in tutte le età solo nella lotta con altri ideali, che ad altri sono sacri come a noi i nostri>>.

Di fronte ai valori il tentativo di Rickert di fondare l'autonomia e la validità delle scienze storico-sociali si arresta, cedendo alla rassicurante prospettiva dell'esistenza di valori universali e necessari che le garantissero. La validità che Rickert riconosce loro si riscontrerebbe, quindi, nella presenza, nell'oggetto di indagine, di una relazione di valore, interpretata come un riferimento ad un valore universale e necessario.

Di fronte ai valori Weber, invece, non cede a tentazioni metafisiche, ma, spiegando il suo modo di concepirli nel mondo e il loro rapporto con le scienze storico-sociali, sente l'esigenza di fondare, su questa nuova base, l'oggettività di queste ultime. Da questa esigenza nasce la metodologia weberiana.



Valori e scelta umana.


<<Noi abbiamo designato come "scienze della cultura" quelle discipline che aspirano a conoscere i fenomeni della vita nel loro significato culturale. Il significato della configurazione di un fenomeno culturale, nonché il suo fondamento, non può però essere derivato, fondato e reso intelligibile in base a nessun sistema di concetti legali, per quanto completo esso sia, poiché esso presuppone la relazione dei fenomeni culturali con idee di valore. Il concetto di cultura è un concetto di valore>>.[20] Weber è arrivato con Rickert a individuare come campo di ricerca delle scienze storico-sociali il mondo culturale, costituito da tutti quegli oggetti che hanno significato in quanto si riferiscono ad un valore (relazione di valore). Per Weber però tali valori non assicurano la validità delle scienze storico-sociali, in quanto non ritiene che siano universali e necessari. E allora, che significato attribuisce Weber alla categoria della relazione ai valori, che pur ha accolto, e soprattutto, come considera i valori?

Il criterio della relazione ai valori, che evidenzia l'esistenza di un oggetto come fornito di significato e quindi degno di essere studiato, è per Weber la caratterizzazione della scelta che permette allo scienziato di dare inizio all'indagine. La scelta per Weber è il nesso tra i valori e l'uomo. Non ci sono più valori universali e necessari, ma una molteplicità di valori o sfere di valori in lotta tra di loro, la cui validità è legata alla possibilità di essere oggetto di scelta da parte di un individuo: è in questo senso che Weber intende l'originalità dell'esperienza umana. Essendo lo scienziato prima di tutto un uomo e volendo studiare degli oggetti che per noi hanno significato, perché attribuiamo loro un valore, prima di iniziare l'indagine dovrà fare una scelta, che caratterizzerà il particolare punto di vista della ricerca. Questo non vuol dire che la ricerca assuma un carattere soggettivo. La relazione ai valori, che indirizza l'indagine nella persona dello scienziato, non è che l'input alla ricerca, la quale poi potrà proseguire oggettivamente astenendosi, come prescrive Weber, da qualsiasi valutazione pratica; evitando cioè di emettere dei giudizi di valore che la falserebbero.[21] Vedremo meglio in seguito la differenza tra relazione ai valori e giudizi di valore.

Negando la loro trascendenza metastorica, Weber afferma la presenza di una molteplicità di valori e sfere di valori, rispetto alle quali l'uomo deve prendere posizione per agire praticamente nel mondo. L'uomo deve fare una scelta, che presuppone l'elezione di un valore o una sfera di valori piuttosto che un'altra e questo perché i valori non si intendono più universali e necessari, non più ordinati in un sistema secondo leggi immutabili, ma in aperto e irriducibile contrasto. <<Tra i valori, cioè, si tratta in ultima analisi, ovunque e sempre, non già di semplici alternative, ma di una lotta mortale senza possibilità di conciliazione, come tra "dio" e il "demonio". Tra di essi non è possibile nessuna relativizzazione e nessun compromesso. Beninteso, non è possibile in base al loro senso; poiché, come ognuno sperimenta nella vita, ve ne sono sempre di fatto, e quindi secondo l'apparenza esterna, continuamente. In quasi ognuna delle prese di posizione importanti di uomini reali, infatti, le sfere di valori si incrociano e si intrecciano>>.[22] Il rapporto tra valori è sempre, quindi, problematico, fatto di collisioni e tensioni, sia all'interno di una sfera sia, soprattutto, tra le diverse sfere. La scelta umana di certi valori significa allora e sempre un rapporto conflittuale con altri o altre sfere differenti, che la scelta ha escluso. Se la scelta è stata compiuta in vista di un compromesso tra valori o sfere differenti, il conflitto non si esaurisce, bensì si rigenera all'interno dell'atteggiamento che ne deriva. Il rapporto tra agire umano e valori non si basa più, quindi, sul riconoscimento di valori universali e necessari reciprocamente connessi, ma su una relazione drammaticamente problematica.

Rifiutata la trascendenza metastorica dei valori, l'unica trascendenza che da Weber viene loro concessa è quella normativa: i valori possono valere normativamente nel momento in cui l'uomo, attraverso un processo di scelta, li assume a criteri di orientamento del proprio agire. In questa maniera, modo d'essere e validità dei valori vengono a coincidere, in quanto i valori sussistono solo nella loro possibilità di valere come termine di riferimento normativo dell'agire umano, senza alcun fondamento metafisico che ne costituisca la garanzia. Questo determina un rapporto positivo tra valori e storicità, tra validità dei valori e realizzazione nel corso storico, un rapporto che non va però a fondare la validità dei valori sul fatto della loro realizzazione concreta nella storia, ma nella loro possibilità di realizzazione, in quanto frutto della scelta di un uomo.[24]



1.5 Oggettività delle scienze storico-sociali.


I valori sono molteplici e in lotta tra di loro, non sono più universali e necessari, ma valgono solo nella possibilità di essere oggetto della scelta di un uomo, cioè di essere eletti a guida normativa di un'esistenza. Abbiamo visto che le scienze storico-sociali hanno a che fare con i valori: come si devono porre nei loro confronti? Se il loro essere concepiti universali e necessari poteva garantire in precedenza l'oggettività di tali scienze, ora non più. Non si può più trattare di un'analisi che valuti l'esperienza umana in base alla coerenza con dei valori universalmente validi. I valori, nella concezione weberiana, sono molteplici, validi perché scelti e la scienza non può più dir nulla sulla loro validità.

Weber sente così l'esigenza di gettare le basi della sua metodologia per le scienze storico-sociali, una metodologia che avesse come principale obiettivo quello di fondarne l'oggettività. Già abbiamo detto sulle radici del pensiero weberiano, sul suo riconoscersi nel sentimento, generalizzato in quel periodo, di rifiuto di una scienza onnicomprensiva, che contenesse le leggi immutabili del divenire umano. A questo si sommava la crisi dell'idea di progresso e della fiducia, ad essa connessa, nella scienza, in qualità di autorevole guida per lo sviluppo umano.[25] La polemica di Weber era diretta ai cosiddetti "socialisti della cattedra" riuniti intorno al Verein f r Sozialpolitik, accusati di utilizzare la loro posizione e il loro pulpito privilegiato per diffondere convinzioni personali, spacciandole per verità scientifiche. Dalla testata dell'Archiv f r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, Weber si scagliava contro questo modo di concepire la scienza e proprio in questa rivista pubblicò per la prima volta il saggio sull'oggettività conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale.[26] <<L'Archiv combatterà senza sosta la grave illusione che si possano ottenere norme pratiche di validità scientifica attraverso la sintesi di diversi punti di vista (...). La capacità di realizzare la distinzione tra il conoscere e il valutare, cioè tra il compimento del dovere scientifico di vedere la verità dei fatti ed il compimento del dovere pratico di difendere i propri ideali, questo è il dovere al quale intendiamo mantenerci fermamente fedeli>>.

Differenza tra conoscere e valutare, tra dovere scientifico e dovere pratico, tra fatti e ideali: su queste distinzioni si fonda la metodologia per le scienze storico-sociali di Weber che, come abbiamo già anticipato, fa perno su due principi fondamentali, l'avalutatività e la spiegazione causale. L'avalutatività è il principio che a noi più qui interessa, quello che ci illumina sul mondo dei valori e sul suo rapporto con le scienze storico-sociali. Proprio questo principio sarà l'oggetto degli ultimi lavori di Weber, a dimostrazione di quanto gli stesse a cuore il problema: si tratta del saggio Il significato dell'avalutatività e delle due conferenze La politica come professione e La scienza come professione.

Per Weber l'avalutatività consiste nell'attenersi, nel campo della ricerca scientifica, all'ambito dell'essere, cioè dei fatti. Non è compito di una scienza che possa dirsi oggettiva trattare del dover essere, che consiste del mondo dei valori normativi. La scienza oggettiva deve astenersi dal formulare giudizi di valore, giudizi, cioè, che dicano qualcosa intorno alla validità normativa di un valore piuttosto che un altro. Questo perché la sfera del dover essere riguarda solo l'uomo, la sua vita pratica, la posizione che decide di assumere di fronte alla lotta irriducibile tra valori. Dare validità normativa a un valore o una sfera di valori è una decisione che spetta solo all'uomo, nulla la scienza può dire sulla sua maggiore o minore desiderabilità. Questo perché non esistono per Weber valori universali e necessari che la scienza possa prescrivere, ma solo valori che orientano la vita di un uomo in virtù della sua scelta. <<La possibilità di presentare "scientificamente" una presa di posizione pratica (...) è priva di senso in linea di principio per il fatto che i diversi ordini di valori che esistono al mondo stanno tra loro in una lotta inconciliabile. Il vecchio Mill (...) dice in qualche luogo: partendo dalla pura esperienza si perviene al politeismo>>.[31] Come si deve dunque comportare la scienza di fronte ai valori?

Non può emettere giudizi di valore, non può cioè prendere posizione rispetto ai valori (questa è una prerogativa, abbiamo detto, dell'uomo che agisce praticamente), ma questi ultimi non si sottraggono alla sua analisi. Anche le scienze storico-sociali, come le naturali, devono ricorrere alla spiegazione causale (secondo principio metodologico di Weber) per analizzare il fenomeno oggetto della loro indagine. Si tratta dell'utilizzo dello schema causa-effetto, che riconduce un fatto alle premesse iniziali che l'hanno causato, che nel campo delle scienze storico-sociali si tramuta nello schema mezzo-scopo. Tale schema, per Weber, si comporta nello stesso modo del primo, verificando cioè quali siano i mezzi necessari in vista della realizzazione di un determinato scopo. Questo può fare la scienza con i valori e non solo: può determinare attraverso quali e quanti mezzi sia possibile realizzare un valore scelto come scopo; quali siano quelli più adatti e quante possibilità di realizzazione abbiano; le possibili conseguenze dell'impiego di tali mezzi piuttosto che altri; e infine il costo del perseguimento di un valore, in termini di perdita rispetto agli altri valori, perché, lo sappiamo, i valori sono in lotta tra di loro e nessun compromesso è possibile.[32]



1.6 Giudizi di valore e relazione ai valori.


La scienza parte con le sue indagini attraverso una presa di posizione rispetto ai valori, con l'individuazione, cioè, da parte dello scienziato di un campo di ricerca che per lui ha significato (relazione ai valori). Questo non pregiudica la possibilità di proseguire oggettivamente, di evitare cioè di formulare giudizi di valore. La relazione ai valori, che fa partire l'indagine scientifica, è una questione che riguarda lo scienziato in quanto uomo, un uomo che si trova di fronte all'infinità estensiva e intensiva della realtà ed ha la necessità di scegliere entro tale infinità di elementi significativi.[33] <<Senza le idee di valore del ricercatore non vi sarebbe nessun principio per la scelta della materia>>. Per orientarsi tra i fenomeni culturali, fenomeni significativi perché associati a qualche idea di valore, lo scienziato inevitabilmente vi si relaziona come qualunque uomo di fronte ai valori: fa una scelta, decide di indagare un fenomeno piuttosto che un altro, perché per lui quel fenomeno ha un significato, è associato a un determinato valore. <<L'espressione relazione di valore rappresenta semplicemente l'interpretazione filosofica di quello specifico "interesse" scientifico, che dirige la selezione e la formulazione dell'oggetto di un'indagine empirica>>. Questa, secondo Weber, è una pura circostanza logica che non legittima nessuna valutazione pratica.

La differenza tra giudizi di valore e relazione ai valori è la chiave attraverso la quale Weber riesce a definire i confini tra l'uomo e lo scienziato, i valori e la scienza, il dover essere e l'essere. Uomo, valori e dover essere sono legati intimamente nella vita pratica, il loro rapporto costituisce il presupposto per agire praticamente nel mondo. Gestendo il nostro quotidiano emettiamo continuamente dei giudizi di valore, prendiamo posizione rispetto a certi fatti per noi forniti di significato, facciamo delle scelte. Anche lo scienziato, in quanto uomo, prende posizione rispetto ai valori e sarà personalmente responsabile della propria sfera normativa (dover essere); di questa farà parte anche il suo modo di concepire la scienza, i principi che ritiene validi per lo sviluppo di una corretta indagine scientifica. Lo scienziato che riconosca nell'oggettività un presupposto fondamentale della scienza, che condivida quella che Weber identifica come la "sfera etica della scienza", procederà a individuare attraverso i propri interessi l'oggetto che vuole indagare, isolando quel particolare punto di vista che darà l'input alla ricerca. La relazione ai valori consiste, quindi, in un particolare atteggiamento cognitivo che lo scienziato assume rispetto al campo di indagine scientifico, che si manifesta attraverso l'adesione alla "sfera etica della scienza", l'individuazione dell'oggetto d'indagine specifico (relazione ai valori) e l'astensione da giudizi di valore. Un giudizio di valore significa dire qualcosa circa la validità di un valore o di una concezione del mondo, significa prendere posizione rispetto ad essi, fare una scelta di campo. La scienza deve astenersi dal formulare giudizi di valore perché il suo compito non è dare ricette per una vita migliore, ma studiare oggettivamente il mondo dei valori. Tali valori non avranno bisogno di dimostrare la loro validità, ce l'hanno già per il solo fatto di essere stati scelti, e tanto meno la loro universalità, perché è stato definitivamente sollevato il velo dell'illusione positivistica. La sola cosa di cui la scienza ha bisogno per accostarsi ai fatti culturali è il principio della relazione ai valori. Interposto questo filtro, la virtù dell'oggettiva sarà salvaguardata. Scienziato e scienza si riconciliano così con l'essere, nell'esigenza comune di farvi riferimento in modo esclusivo, lasciando il campo del dover essere, quello dei giudizi di valore, all'uomo nella sua esperienza originale del mondo. Così Weber ricava una sorta di sfera etica delle scienze storico-sociali, il loro dover essere, i loro presupposti normativi, non credendo nell'esistenza di una scienza senza presupposti.[36] <<In ogni lavoro scientifico si presuppone sempre la validità delle regole della logica e della metodologia (...) ma questi presupposti sono (...) per lo meno problematici. Si presuppone inoltre che il risultato del lavoro scientifico sia importante nel senso di essere "degno di essere conosciuto" (...) questo presupposto non può essere a sua volta dimostrato con i mezzi della scienza. Può essere solo interpretato nel suo senso ultimo, che si dovrà poi respingere oppure accogliere a seconda della propria presa di posizione ultima di fronte alla vita>>.



1.7 L'etica al cospetto del pluralismo dei valori.


Nel saggio sull'avalutatività,[38] Weber attacca con forza tutti coloro che concepiscono la scienza come dispensatrice di massime per l'agire umano, di guide normative per agire praticamente nel mondo. Abbiamo già detto del ruolo che Weber assegna all'indagine scientifica, un ruolo che ha a che fare col "fare chiarezza", mai col lavoro del demagogo. E' impossibile per una scienza sostenere una particolare visione del mondo, per il semplice fatto che una concezione del mondo ha a che fare con i valori (è, si può dire, una loro particolare combinazione) e questi, lo sappiamo, sono molteplici e in lotta inconciliabile tra di loro. Il campo nel quale si verifica tale lotta e nel quale si tenta di conciliarla non è la scienza, ma l'uomo, in particolare la sfera etica dell'uomo.

A questo punto Weber estende le sue considerazioni sui valori e sulla scienza che si occupa di valori alla sfera dell'etica: <<Io mi oppongo energicamente alla convinzione che una scienza "realistica" dei fenomeni etici, vale a dire l'indicazione delle influenze di fatto che le convinzioni etiche, prevalenti in un certo gruppo di uomini, hanno subito dalle altre convinzioni di vita e a loro volta hanno esercitato su di esse, possa da parte sua dare luogo a un'etica, la quale possa asserire qualcosa intorno a ciò che deve valere>>. L'etica è la sfera che racchiude le regole della vita morale dell'uomo, ma è una sfera di valori al pari delle altre e come tale non può arrogarsi nessuna superiorità nei loro confronti. In questo modo Weber prende le distanze da Schmoller, che identificava etica e valori culturali e attribuiva alla scienza la possibilità di fornire un'etica valida universalmente. In qualità di sfera di valori, l'etica è in lotta perenne con le altre sfere e anche al suo interno si consuma una lotta tra i diversi valori che la compongono. Questo, ci dice il nostro autore, non mette in questione la possibilità di un'etica normativa, anzi, lo scontro con le altre sfere di valori le garantisce questa possibilità, potendo concorrere per essere scelta dall'uomo: <<l'etica non è la sola cosa che "valga" nel mondo, ma accanto ad essa sussistono altre sfere di valori, che in certe circostanze può realizzare soltanto colui che si assuma una "colpa" etica>>. In questo modo l'etica trova un limite nella validità di altre sfere di valore, ad essa irriducibili. Questo contrasto porterà inevitabilmente ad una tensione che si caratterizzerà o in una lotta aperta o in un tentativo di compromesso, in virtù del quale un valore etico può essere messo al servizio di valori non etici o, viceversa, un valore non etico può essere posto al servizio di valori etici.

Come abbiamo già detto, c'è un contrasto anche all'interno stesso della sfera dell'etica, cioè tra i valori eterogenei che la compongono. In particolare Weber identifica due tipi di etica: l'etica dell'intenzione e l'etica della responsabilità.[44] La prima ritiene un comportamento eticamente corretto in base alla sola "intenzione", ritiene cioè che un atteggiamento possa essere giustificato in base alla "razionalità rispetto al valore", prescindendo dalla considerazione dei mezzi occorrenti per la sua realizzazione; la seconda, viceversa, tiene in conto il rapporto mezzi-scopo, cioè dà importanza alle condizioni a cui è legata la realizzazione di un certo obiettivo e alle conseguenze che potrebbero derivarne: è un atteggiamento "razionale rispetto allo scopo". Questi due principi etici sono inconciliabili e dimostrano che l'etica non solo non fornisce alla scelta umana un criterio assoluto per orientarsi rispetto alle sfere di valori, ma fornisce essa stessa dei criteri divergenti.

L'ambito nel quale Weber riscontra la più chiara antinomia tra etica e altre sfere di valori è quello della cultura politica. La politica, ci dice Weber, implica sempre dei rapporti di forza: se si aspira al potere e si vuole mantenerlo è necessario far uso della forza e questo da sempre, sia nelle forme primitive di organizzazione, che usavano la violenza come mezzo di assoggettamento, sia nello stato moderno, che detiene il monopolio della violenza legittima su un dato territorio. Tra politica ed etica, ci dice Weber, si deve scegliere: in entrambi i casi siamo sul terreno della fede. L'irriducibilità della politica all'etica deriva dal rapporto della politica con l'irrazionalità, con il male, con la violenza.[45] Delle due forme fondamentali di etica che Weber ha identificato, quella dell'intenzione appare in inconciliabile antitesi con la politica, quella della responsabilità può in qualche modo conciliarsi con essa, ma non costituisce mai la base per una sua giustificazione morale. Il perché è evidente: l'etica dell'intenzione è indifferente alla politica (Weber la vede realizzata pienamente nel Sermone della montagna), considera la realizzazione di un valore prescindendo dalle sue possibilità concrete e dai mezzi necessari, è indifferente al mondo e quindi anche alle altre sfere di valori, nulla ci può dire della politica; l'etica della responsabilità, invece, tiene in considerazione la presenza di altre sfere di valori e calcola il rapporto mezzi-scopo in vista della realizzazione del suo valore, potendo entrare così nel mondo della politica e rintracciarvi i mezzi per la realizzazione concreta di un certo obiettivo. Il fatto di tener conto delle altre sfere di valori, in questo caso della sfera di valori della politica, non porta l'etica della responsabilità a giustificarne moralmente l'azione, perché la politica avrà sempre qualcosa da spartire con l'irrazionale, il male e la violenza che opera nel mondo.

Un esempio dell'irriducibilità della politica all'etica, in questo caso quella dell'intenzione, la troviamo nel saggio Tra due leggi.[46] Qui Weber evidenzia l'antitesi tra il rifiuto del ricorso alla violenza da parte dell'etica cristiana e la possibilità dell'insorgere di una necessità politica alla guerra. Il riferimento è dato dall'analisi della posizione della Germania come potenza di alto rango e dall'esame della sua responsabilità storica ad essa connessa. L'impossibilità di arrivare ad un compromesso tra i valori cristiani dell'umiltà e della misericordia e i valori politici della responsabilità di potenza e uso legittimo della forza ci riporta alla scelta, anche questa volta, inevitabile. Weber ritorna ad affermare che agire praticamente nel mondo significa per l'uomo scegliere tra valori differenti, scegliere <<quali di questi dei vuole e deve servire, quando uno e quando l'altro. Allora finirà sempre col trovarsi in lotta con qualcuno degli altri dei di questo mondo, e innanzi tutto sarà sempre lontano dal dio del cristianesimo, più di ogni altro da quel dio che veniva annunciato nel Sermone della montagna>>.

In ultima analisi non c'è nulla per Weber che possa orientare in qualche maniera la scelta umana, non ci sono valori universali e necessari sui quali fare affidamento, né una scienza che possa identificarli e prescriverli. Anche in materia di etica è sempre questione di scelta, di lotte tra valori irriducibili l'uno all'altro. <<Il frutto dell'albero della conoscenza, frutto inevitabile anche se molesto per la comodità umana, non consiste in nient'altro che nel dover conoscere quell'antitesi e nel dover quindi considerare che ogni importante azione singola, ed anzi la vita come un tutto (...) rappresenta una concatenazione di ultime decisioni, mediante cui l'anima (come per Platone) sceglie il suo proprio destino e cioè il senso del suo agire e del suo essere>>.[48]



















































CAPITOLO 2


IL PLURALISMO DEI VALORI DI ISAIAH BERLIN


Se non fosse stato per il lavoro intrapreso nel 1974 dal curatore Hanry Hardy, la maggior parte delle opere di Isaiah Berlin sarebbe probabilmente andata perduta e non saremmo mai riusciti a ricostruire il percorso filosofico di un pensatore che pareva più interessato all'arte della conversazione e dello studio che a quella della scrittura. Grande osservatore del genere umano e instancabile studioso delle idee altrui, a pochi piace riconoscergli la qualifica di filosofo puro. Fino alla fine dei suoi giorni pesò sulle sue spalle l'accusa di non aver saputo dare una versione sistematica del suo pensiero, ma di essere stato solo uno scrittore su commissione.[49] La maggior parte della sua opera, infatti, è costituita da saggi su questo o quel particolare pensatore, manca un'esposizione indipendente della sua visione del mondo. Nell'introduzione ad una recente intervista, Steven Lukes ha bisogno di tre aggettivi per descrivere il nostro autore: interprete, interlocutore e pensatore. La necessità di attribuirgli più di una qualifica sta nell'originale modo di procedere: cercò di formulare le sue teorie non già proponendole come originali, ma giustificandole attraverso le parole di altri studiosi. Così Berlin è sicuramente un interprete, nel senso che ci ha fornito delle interpretazioni del pensiero di numerosi pensatori, evitando di analizzarne dettagliatamente il contenuto, ma ponendo l'accento sulle idee e sui dilemmi sollevati; è un interlocutore, per la capacità di inserirsi nella veste di contemporaneo nei fatti e nelle idee di ogni epoca; infine, è un pensatore, in quanto ci ha esposto una sua particolare visione del mondo, seppure <<con l'atteggiamento di chi giustifica di fronte al lettore un punto di vista personale ma derivato dall'esame della visione del mondo di un altro pensatore>>. Berlin non tentò di proporre un sistema filosofico onnicomprensivo, non era interessato a fornire dei principi generali validi per chiunque e dovunque, quello che lo colpì fu ritrovare in pensatori più grandi di lui quello che era solo un'intuizione nella sua mente. Aveva bisogno, possiamo dire, di trovare supporto alle sue idee e di essere accompagnato nell'evoluzione del suo pensiero. Berlin stesso cercò di chiarire in un saggio quasi autobiografico, Sulla ricerca dell'ideale, che l'elaborazione del pilastro portante delle sue teorie, il pluralismo dei valori, non arrivò subito, ma attraverso un lento processo, fatto di letture occasionali e testi accademici, dal quale scaturirono i numerosi saggi su importanti pensatori. Questi saggi, dunque, non sono il risultato dell'attività di un filosofo di seconda classe, come egli stesso con falsa modestia si definiva, ma rappresentano le tappe di un percorso che portò alla formulazione della sua particolare visione del mondo.

Alla questione se si possa parlare di Berlin come di un filosofo o solo come di uno storico delle idee, ebbe modo di rispondere egli stesso: per parlare di idee e parlarne bene è necessario pensare in termini filosofici, essersi posti in prima persona le eterne domande della filosofia, altrimenti non si potrebbe comprendere l'origine e la plausibilità di certi dilemmi.[56] Per Berlin, quindi, essere un filosofo è qualcosa che precede e massimizza la possibilità di fare storia delle idee, la sua è stata <<storia delle idee al servizio della visione filosofica del mondo>>.

Berlin tenta di traghettarci verso il pluralismo dei valori per gradi, fondando la ragionevolezza delle sue domande e delle sue risposte non già su un'intuizione personale, ma nella storia, in particolare nella storia delle idee. Rintracciando nel pensiero di autori di ogni tempo e luogo i punti deboli e i mali delle teorie monistiche, nonché i fili con cui tessere la teoria pluralista, Berlin ci introduce nel mondo dei valori multipli e conflittuali, facendoci scoprire il pluralismo dei valori come approdo naturale del suo viaggio. Pluralità di culture, sintesi originali di valori, uniche per ogni popolo, valori non universali e fissi, ma mutevoli e contraddittori, spesso inconciliabili: man mano Berlin riesce a portare alla luce le contraddizioni interne delle teorie monistiche, a smantellarle, e scopre che non tutti i valori buoni sono naturalmente conciliabili e non sono gli stessi per ogni cultura. Studia soprattutto i romantici, pur stando dalla parte dei lumi, e ci spiega il perché: <<mi annoia leggere degli alleati, delle persone che la pensano più o meno come me (...) è molto più interessante leggere i nemici, perché i nemici penetrano nelle difese e trovano i punti deboli. A me interessa scoprire quali errori contengono le idee in cui credo, perché è giusto cambiarle o perfino abbandonarle>>.[58] Il male di cui soffriamo, ci dice Berlin, è un eccesso di uniformità sul versante illuministico ed estremismo nella reazione romantica. Considera i romantici i primi ad aver introdotto il concetto del molteplice e soprattutto ad abbinargli un valore positivo. I valori sono spesso inconciliabili, sceglierne uno comporta naturalmente la rinuncia a qualche altro, più eguaglianza significa meno libertà e viceversa. Scoperta l'impossibilità di arrivare ad un'armonia finale, nella quale tutti i valori buoni, universali e necessari, naturalmente avrebbero collaborato alla costruzione della società perfetta, Berlin prova a insegnarci l'umiltà. Se non è possibile arrivare all'armonia finale, almeno lavoriamo per una società decente, impegnamoci ogni giorno nella costruzione e manutenzione di un equilibrio precario, l'unico possibile tra valori incompatibili.

Cercherò di ripercorrere, nei prossimi paragrafi, le tappe del viaggio di Berlin verso la sua versione del pluralismo dei valori. Egli stesso ci illumina la strada, proponendoci un percorso[60] le cui fermate rappresentano l'incontro con le idee di alcuni pensatori chiave, che gli forniranno le materie prime per proseguire e portare a termine il suo viaggio.



2.1 Partenza: la philosophia perennis.


Isaiah Berlin nacque a Riga nel 1909. Ebreo, visse le due rivoluzioni russe a Pietrogrado, dove il padre, commerciante in legname, portò la sua famiglia per motivi di lavoro. Ma già nel 1921 dovettero trasferirsi in Inghilterra, a causa del clima antisemita che si respirava in Russia. Fu così che Berlin ricevette la sua educazione nella patria di Hume, ma, già prima di leggere qualcosa di quell'autore, aveva l'atteggiamento tipico dello scettico humiano e tale rimase per tutta la vita.[61]

Il fatto di conoscere tre lingue, il russo, il tedesco e l'inglese, gli permise di leggere i testi in lingua originale, ovviando alla censura dell'epoca; ma il fatto di essere ebreo e in più russo gli procurò una serie di intoppi sin dai primi passi nel sistema scolastico inglese. Decise di frequentare la St. Paul School per ripiego, pur essendo riuscito ad entrare a Westminster, dato che per frequentare quest'ultima gli fu chiesto di cambiare nome.[62] Per tutta la vita dovette fare i conti con le sue origini ebraiche, pur essendosi completamente assimilato alla cultura inglese. Questo fu un dilemma fondamentale della sua esistenza. L'importanza che acquistò sulla scena pubblica (fu infatti inviato, nel corso della seconda guerra mondiale, per conto del governo britannico, prima a Washington e poi a Mosca, come propagandista e poi come cronista), fece sì che i capi del popolo ebraico gli chiedessero di svolgere un ruolo più attivo, ma egli non prese mai una posizione decisiva, combattuto tra le sue due anime. Forse proprio la sua duplice identità, anzi le sue tre identità, l'ebrea, la russa e quella inglese, gli diedero la prova della conflittualità tra i valori. Un equilibrio fu quello che cercò di mantenere per tutta la vita e quello che prescrisse all'intera umanità. Le sue qualità di oratore, la possibilità di comunicare sia in russo che in inglese e un pizzico di fortuna, quella del "al momento giusto nel posto giusto", gli permisero di entrare in contatto con personaggi illustri, politici, scrittori e filosofi, in tutti i paesi che visitò.

L'intuizione che diede il via ai suoi studi e alla decisione di spostarsi dalla filosofia alla storia delle idee, fu riscontrare nel pensiero di tutti i grandi pensatori, antichi e moderni, il cosiddetto "ideale platonico", la convinzione, cioè, di poter armonizzare tutti i fini dell'uomo in una società perfetta. Pur se con ricette diverse e percorsi più o meno tortuosi, a partire da Platone fino ad arrivare ai filosofi dell'Ottocento, quali Marx e Hegel, tale credenza caratterizzò lo sviluppo inevitabile della filosofia. Alcuni credevano nel recupero del regno ideale della gente semplice, altri riponevano le loro speranze nel razionalismo scientifico, altri ancora nell'aiuto divino, ma tutti sedevano sul medesimo sgabello a tre gambe[65] della philosophia perennis . Il primo presupposto fondamentale del cosiddetto ideale platonico riguarda le domande autentiche: tutte le domande vere, in quanto tali, devono avere un'unica risposta egualmente vera, le altre, dice il corollario di questo teorema, sono naturalmente false. Il secondo presupposto riguarda il metodo per portare alla luce tali risposte: sicuramente è conoscibile; esiste, cioè, una via per portare alla luce la verità. Il terzo e ultimo presupposto, il più importante, prevede la conciliabilità di tutte le risposte vere, in virtù proprio di questa qualità a loro intrinseca, l'autenticità. Una verità è logicamente compatibile con un'altra verità, tutte le risposte corrette a domande su quello che c'è nel mondo o su quello che gli uomini devono fare o devono essere non potranno contraddirsi in nessun caso, non entreranno mai in conflitto l'una con l'altra. << Nel migliore dei casi queste verità saranno legate l'una all'altra da un rapporto d'implicazione logica, così da formare un tutto unico, sistematico e interconnesso; quanto meno saranno comunque coerenti fra loro, ossia formeranno un tutto armonioso, e perciò, quando si sia giunti a scoprire tutte le risposte corrette a tutte le domande centrali della vita umana, e a metterle insieme, il risultato darà luogo a una sorta di schema della somma del sapere necessario per condurre una o meglio, "la" vita perfetta>>.[68] Tutte le filosofie di tipo monistico si basano proprio su questi tre presupposti. Ogni teoria monistica ci ha assicurato di possedere le risposte vere alle eterne domande, di aver scoperto la via per arrivare a tali risposte e, soprattutto, di credere fermamente nella conciliabilità di tutte le risposte. Ogni teoria monistica ci ha assicurato di conoscere la verità, quella assoluta, che investe tutti i campi dell'agire umano. I valori degli uomini sono universali e per questo alla fine convergeranno tra le pareti di una società perfetta, guidati da leggi universali che risolveranno il caos iniziale. Alla fine, come nella catena indissolubile di Condorcet, verità, felicità e virtù, come tutte le cose buone e importanti della vita, non potranno che convergere nell'armonia finale.



Questa era la philosophia perennis che Berlin incontrò nel corso dei suoi studi: Platone, Aristotele, Hegel, Kant, Cartesio, Hobbes, Spinoza e i philosophes illuministi, tutti avevano una concezione monistica della società, tutti avevano una verità valida per tutti gli uomini. Questo era quello che Berlin era tenuto a studiare per i suoi esami, ma i suoi interessi si spinsero oltre. Cominciò a interessarsi delle differenze culturali tra i popoli. L'incontro con Collingwood e la filosofia della storia, lo convinse che c'era qualcosa da scoprire e da riportare alla luce. La sua battaglia contro il positivismo logico, che teneva banco a Oxford negli anni '30 e '40, lo convinse sempre più profondamente della necessità dello storicismo e lo allontanò dalla fumosità della discussione filosofica, per avvicinarlo a una filosofia che trovasse il proprio fondamento nella storia delle idee.[70] La filosofia non poteva fare progressi, non è una disciplina cumulativa, ma la storia delle idee sì. Confidò Berlin: <<Gradualmente arrivai alla conclusione che avrei preferito un campo in cui si potesse sperare, alla fine della vita, di saperne di più di quando si era iniziato>>, era il 1944. In quel periodo aveva già approfondito lo studio di Machiavelli, Vico e Herder, che Berlin stesso indica come pensatori fondamentali per lo sviluppo del suo pluralismo dei valori; aveva ultimato il saggio commissionatogli su Marx e contemporaneamente si era interessato di illuminismo francese e scrittori russi precursori di Marx. Per caso incrociò sulla sua strada Herzen e si domandò quando e perché l'illuminismo francese fosse entrato in crisi: pur essendo sicuramente un sostenitore dei lumi, studiò principalmente i romantici, individuando in questo movimento il punto di rottura che introdusse la possibilità di valori multipli e non universali. Così andò avanti tutta la vita, cercando di rintracciare i sintomi di quella malattia che chiamò pluralismo e che fece soccombere l'ideale platonico della società perfetta.



2.2 Machiavelli, Vico e Herder: alla scoperta dei valori multipli.


<<Uno shock>>, così descrive Berlin l'incontro con Machiavelli, <<l'idea che non tutti i valori supremi perseguiti dall'umanità, ora e in passato, fossero necessariamente compatibili tra di loro>>.[72] Una crepa si apriva nel fianco della philosophia perennis, il terzo presupposto veniva messo in discussione: non tutti i valori ai quali gli uomini possono ispirare la loro esistenza sono compatibili tra loro, non tutti i fini veri, né le risposte vere alle domande autentiche sono compatibili. Alla domanda su come conquistare e mantenere il potere politico Machiavelli aveva prescritto una morale nuova, non quella cristiana, ma un tipo di morale pagana in conflitto inconciliabile con la prima. Due morali in conflitto, due risposte incompatibili, due sistemi di valori divergenti. Per Berlin, Machiavelli fu il primo a sferrare un attacco all'ideale platonico, alle teorie monistiche, il primo ad ammettere la possibilità che due fini, ugualmente supremi per l'uomo, potessero prevedere due morali differenti. Machiavelli, ci dice Berlin, è un dualista, scoprì che ci sono due morali, due tipi di comportamento nella società moderna, la morale cristiana e la morale pagana. La prima è quella che ci viene prescritta per guadagnarci un posto in paradiso, è la morale dell'umiltà, dell'accettazione della sofferenza, della sottomissione, dello spirito di sacrificio, della rinuncia alle cose terrene; la seconda è quella che attiene alla machiavelliana virtù, sintesi di coraggio, spregiudicatezza, patriottismo, sete di potere e gloria personale. Machiavelli ci dice che, se la morale cristiana ci renderà forse santi, solo la morale pagana è in grado di costruire e conservare un grande stato. La morale cristiana è semplicemente inadeguata alla costruzione della repubblica che anela Machiavelli. Questo non significa dissociare la politica dalla morale, non significa sancire l'autonomia della politica da qualsiasi forma di morale, come sostenevano Croce e i suoi seguaci. Berlin asserisce che ad essere in contrapposizione non siano politica e morale, ma due morali, due codici di valori autonomi e che solo in uno di questi codici Machiavelli riconoscesse i presupposti per il buon esercizio del governo. Non c'è, quindi, un rifiuto assoluto della morale cristiana, non un'esaltazione di quella pagana, né ci è stato fornito un criterio per stabilire quale sia la più giusta. Machiavelli lascia a noi la scelta, chiarendoci solo l'impossibilità di una qualsivoglia combinazione delle due.

Il conflitto veniva così alla luce, esistevano due morali inconciliabili e l'uomo doveva scegliere. Se si è cominciato ad ammettere l'esistenza di due risposte a una domanda centrale della vita, è plausibile che ce ne possano essere delle altre: il dualismo di Machiavelli apriva le porte al pluralismo di Berlin.[77]


Stava riflettendo su questo Berlin, quando si imbatté nella Scienza nuova di Giambattista Vico. Fu Collingwood a consigliargli tale lettura,[78] che effettivamente si rivelò fondamentale per la maturazione del suo pensiero. Vico parlava di cultura, più precisamente delle innumerevoli culture che si erano succedute nel corso della storia e introdusse un elemento di rottura nella maniera di concepirla. La storia era stata vista fino ad allora come un succedersi di tappe che avrebbero portato ad uno stato di perfezione, nel quale avrebbe dominato la ragione. C'era l'idea condivisa che tutte le culture avessero gli stessi valori buoni cui ispirarsi, che alcune epoche più di altre fossero state illuminate dalla verità, ma che questa fosse una sola e ordinasse indifferentemente tutte le culture succedutesi nel tempo. Non c'era il riconoscimento dell'originalità di una cultura rispetto ad un'altra, di tutte si doveva salvare ciò che di buono appariva alla luce della civiltà moderna e rigettare ciò che semplicemente era ritenuto un periodo buio per la civiltà umana. Ma questo atteggiamento è proprio di chi giudica il passato con i canoni del presente, Vico fa luce sull'ottusità di un tale comportamento e ci chiede di fare uno sforzo, di usare la "fantasia" per "entrare" le culture che ci sembrano estranee e a prima vista non intelligibili. Per Berlin, Vico fu il primo a capire cosa fosse la cultura umana, a insegnarci a comprenderla, a "entrare" i differenti mondi che si erano succeduti. Ogni cultura è il risultato di una particolare sintesi di valori ultimi, differente in ogni stadio. Il rapporto che gli uomini instaurano con il mondo, con la natura, col passato e il futuro, le istituzioni che creano, gli dei che adorano, tutto questo e tanto altro ancora rivela il particolare risultato culturale di un'epoca. Non esiste per Vico un modo unico di concepire la realtà, come ritenevano gli illuministi, non un progresso continuo verso stadi di migliore civiltà, ogni cultura ha i suoi fini ultimi, i suoi valori, le sue espressioni, i suoi simboli, sta a noi penetrarli e comprenderli. Ciascuna cultura va presa singolarmente, non va commisurata a nessun altra, in quanto i valori ultimi su cui si basa, le forme a cui dà vita sono particolari e irriproducibili. E' l'esaltazione dell'originale rispetto all'omologato, della varietà rispetto all'uniformità, è la rottura con ogni teoria monistica che vede l'imperfezione nel molteplice e la condizione ideale nell'unità: <<nessuna dottrina che abbia al suo centro una concezione monistica del vero, del buono e del bello (...) un ordine ultimo in cui saranno superate tutte le apparenti confusioni e imperfezioni della vita del mondo, nessuna dottrina di questo tipo può ammettere la varietà intesa come un valore indipendente da perseguire in quanto tale; perché la varietà implica la possibilità di un conflitto fra i valori, di un'irriducibile incompatibilità tra gli ideali (...) di uomini pienamente realizzati e ugualmente virtuosi>>. I valori sono diversi e non c'è nessun motivo per sostenere che alcuni siano migliori di altri. Potremmo non condividere i valori di una civiltà che considerava l'omicidio un atto di valore, ma possiamo comprenderne il perché. Possiamo "entrare" le altre culture perché i differenti valori che le contraddistinguono sono il frutto, ci dice Vico, dell'evoluzione della comune natura umana. Esiste, quindi, un bagaglio comune chiamato "natura umana" che ci consente di comprendere le altre culture, proprio perché frutto dell'elaborazione di uomini come noi. Non esistono per Vico valori universali perseguiti da tutte le civiltà, ma un denominatore comune che si chiama uomo e che assicura la comunicazione da un'epoca all'altra.

Un altro scenario si apriva agli occhi di Berlin: <<con Machiavelli si era delineata l'idea di due concezioni incompatibili; ora, con Vico, si delineavano delle società le cui culture prendevano la loro forma in funzione di determinati valori: valori, e non già mezzi in vista di certi fini, bensì fini ultimi, fini in sé e per sé, che differivano tra loro, non in tutti i sensi dal momento che erano sempre valori umani , ma differivano nondimeno in qualche modo profondo, inconciliabile, non riconducibile ad una sintesi finale>>.[83] Berlin chiamò l'orientamento di Vico pluralismo culturale.


Se Vico parlava di culture succedutesi nel corso della storia, Herder va oltre: anche le civiltà che condividono la stessa epoca storica hanno culture incommensurabili. Herder sostiene che ogni cultura, ogni popolo, ogni società umana possiede i propri ideali, i propri modelli, il proprio modo di pensare, in una parola, per usare l'espressione di Herder, il proprio "stile di vita". Tali civiltà sono uniche e incomparabili, inclassificabili in base a criteri di giudizio unici e universali. Il giudizio su un'altra cultura non dovrebbe avere come scopo quello di rilevare cosa abbia in comune con la mia, ma di sottolinearne la diversità. L'originalità, l'unicità delle culture acquista con Herder un valore positivo e il senso di appartenenza a una dato popolo, ad una comunità si scopre essere bisogno fondamentale dell'uomo. Riconoscersi in una comunità, comunicare senza avere bisogno di filtri, di fare uno sforzo di comprensione, è un bisogno primario per ogni uomo. Il fatto che questo bisogno si appaghi in una comunità ristretta e non nella comunità mondiale dei presunti valori universali, depone a favore della profonda differenza che corre tra un popolo e un altro. Certo, si può comprendere un'altra cultura, sempre di uomini si tratta, ma non nel modo istintivo con cui mi identifico con la mia. Ma non basta. Non solo non esistono valori universalmente validi, ma il popolo e l'individuo stesso diventa protagonista nella creazione dei propri valori. I valori degli americani, ci dice Herder, saranno inevitabilmente diversi da quelli degli europei, in quanto, seppure si tratti sempre di uomini, avranno a che fare con delle caratteristiche legate al territorio e al loro passato che renderanno la loro esperienza culturale assolutamente personale. Piuttosto che rimanere fissi in ogni tempo e luogo, i valori si fanno mobili e in continua evoluzione, dalla base comune della natura umana si dipartono tante linee parallele quanti sono i popoli del mondo: pur fatte dello stesso materiale umano, parallele, non si incontreranno mai.

La teoria di Herder si colloca nell'ambito dell'attacco che i romantici sferrarono contro l'illuminismo francese. Berlin trasformò, in modo un po' semplicistico, lo sapeva,[89] questa querelle in una guerra dei primi sostenitori del pluralismo contro le teorie monistiche. Ridurre tutto l'illuminismo ad un agglomerato di teorie basate sui tre presupposti dell'ideale platonico però, valeva la pena per mettere in dubbio quei dogmi che spesso avevano costituito le fondamenta, secondo Berlin, di dottrine totalitarie (approfondiremo questo argomento nel paragrafo 2.4). Il romanticismo aveva finalmente fatto luce sul molteplice, negato che esistesse una sola risposta giusta a tutti gli interrogativi dell'uomo, che la verità fosse una e che tutti i valori buoni fossero compatibili, aveva in effetti demolito le basi di ogni teoria monistica.



2.3 Accuse di relativismo culturale. Il vincolo della mutua intelligibilità.


Spesso le teorie di Vico e Herder sono state ritenute esempi di relativismo culturale, ma Berlin non la pensava così: <<nel loro caso parlerei piuttosto di pluralismo, cioè di una concezione per la quale sono molti e differenti i fini cui gli uomini possono aspirare restando pienamente razionali, pienamente uomini, capaci di comprendersi tra loro, di solidarizzare tra loro, di attingere luce l'uno dall'altro, così come noi ne attingiamo dalla lettura di Platone o da quella dei romanzi del Giappone medioevale, mondi, mentalità, così distanti da noi>>.[90] Quello che Vico e Herder hanno portato alla luce è sì una differenza profonda tra culture, una differenza basata su diverse combinazioni di valori, spesso di valori differenti e inconciliabili tra loro, ma questo non vuol dire che non ci sia possibilità di comprensione reciproca. Relativismo significa impossibilità di comprensione, inesistenza di una base oggettiva che permetta ai soggetti di comunicare. Questa base oggettiva in Vico e Herder c'è ed è rappresentata da una qualità intrinseca ai valori stessi: sono umani. La natura umana è la base oggettiva che permette di "entrare" i valori, come dice Vico, di capire il perché di un particolare "stile di vita", direbbe Herder. Non si tratta, come nel relativismo, di avere a che fare con meri gusti ingiustificabili, di valori puramente soggettivi e, in quanto tali, incomprensibili a un occhio esterno, ma di fini ultimi, fini in sé e per sé, ai quali tutti gli uomini possono aspirare restando pienamente umani. Tali valori, quei fini che gli uomini perseguono in assoluto e rispetto ai quali le altre cose sono mezzi, io posso comprenderli; posso non condividerli, ma sicuramente posso arrivare a capire perché un uomo li abbia eletti a guida della propria esistenza. Per Berlin, sebbene i valori siano evidentemente in conflitto tra loro, resta innegabile la loro origine comune: i valori nascono da bisogni umani e saranno riconoscibili in base a questa peculiarità. Questo è il tipo di oggettività che Berlin riconosce ai valori, non quella che li ritiene tali perché universali e invariabili da un'epoca a un'altra, da una cultura ad un'altra, ma perché uniti dal criterio della mutua intelligibilità. Il numero dei valori umani sarà, quindi, finito, in quanto comprenderà solo quei valori nei quali si possa riconoscere la comune origine umana. Se non riesco a capire il perché dell'adozione di un determinato valore, se non riesco a "entrare" in esso, viene meno quel criterio della mutua intelligibilità che permette di comunicare a uomini e popoli molto differenti tra loro. Finché potrò riconoscere come umano un comportamento avrò la certezza di muovermi nel campo dei valori, nell'ambito della comune natura umana che li ha partoriti, in caso contrario avrò varcato la soglia oltre la quale non ci sarà più l'uomo ma qualcosa di non intelligibile. Berlin crede profondamente nell'esistenza della natura umana e non per questo contraddice il suo discorso sui valori multipli e conflittuali. La natura umana assume nello spazio e nel tempo forme diverse, ma esiste oggettivamente. E', possiamo dire, un contenitore nel quale sono raccolti allo stato di potenza tutti i valori umani, è l'origine di ognuno di loro e, in quanto tale, la base grammaticale di ogni analisi che proceda alla loro comprensione.



2.4 La minaccia monistica.


Demoliti analiticamente i pilastri delle teorie monistiche, Berlin ha da proporre un altro argomento che deporrebbe a loro sfavore. Con Machiavelli, Vico e Herder il nostro autore era arrivato alla conclusione che non esistessero quei valori universalmente buoni cui facevano riferimento le teorie monistiche. La società perfetta, che sarebbe dovuta nascere dall'armonizzazione di tutti i valori buoni, si rivelava irrealizzabile e questo a causa di un fondamentale fraintendimento sui valori. Quello che è chiaro a Berlin, ma non ai sostenitori della possibilità dello stato perfetto, è che <<i valori possono scontrarsi tra loro (...). L'incompatibilità dei valori può esistere tra culture diverse, fra gruppi della stessa cultura, fra te e me>>.[92] E' vero che si possono risolvere dei problemi, si possono appianare certe situazioni di conflitto, ma quelle stesse soluzioni portano a situazioni nuove altrettanto conflittuali e questo per la natura stessa dei valori in gioco: i padri non possono risolvere i problemi dei figli. Cade così la possibilità di costruire lo stato ideale, l'armonia finale, e con essa cascano dallo sgabello a tre gambe dell'ideale platonico tutte le teorie monistiche: cadono Marx, Hegel e tutti gli epigoni, Platone, Aristotele e successori.

Oltre a questo, ci dice Berlin, che già di per sé rende incoerente il progetto di ogni teoria monistica, c'è qualcos'altro che dovrebbe allontanarci dalla tentazione di credere nella tranquillizzante possibilità dell'armonia finale: tale fede è pericolosa. Berlin ce lo spiega bene nel saggio Due concetti di libertà[94]: in nome e con la garanzia di una qualche soluzione finale, molti sacrifici umani sono stati giustificati. Proprio la convinzione che tutti i valori positivi potessero convergere e addirittura implicarsi l'un l'altro e che ci fosse una strada privilegiata per arrivare a tale stato ideale, ha autorizzato numerosi profeti a dettare i tempi e i mezzi per realizzarlo. Dal ventre delle teorie monistiche sono nati, secondo Berlin, alcuni dei tiranni e persecutori più spietati della storia: <<una credenza in particolare, più d'ogni altra, è responsabile della strage di individui sull'altare dei grandi ideali storici>>. Se si ha fede nella possibilità dell'armonia finale, e questo, ci dice Berlin, sembra essere un bisogno metafisico inguaribile dell'uomo, e si ripone speranza nelle parole di un profeta che ci assicura di conoscere la via per la pacificazione di tutti i conflitti che valore può avere una guerra, con i suoi morti? quale una strage, una rivoluzione che scacci i dissidenti? Nessun prezzo sarebbe troppo alto se il premio è la stabilità definitiva, la pace eterna.

Questa argomentazione porta ad una conclusione un po' sconcertante, visto che Berlin abbina le teorie monistiche alle stragi, quindi l'Illuminismo con la sua idea di progresso, di razionalità a teorie totalitarie, e, per contro, la teoria pluralista al romanticismo che sappiamo invece aver partorito il nazionalismo con le sue degenerazioni. Ad una richiesta di spiegazione in proposito da parte di Lukes, Berlin rispose che il saggio Due concetti di libertà era scaturito <<dalla mia indignazione per tutti gli inganni dei marxisti, per tutte quelle chiacchiere sulla "vera libertà" >>.[96] Il dilemma di Berlin era come salvare ciò che era positivo nel progetto illuminista da quanto invece era tirannico. Di positivo c'era l'attacco all'autorità religiosa, la difesa dei diritti umani e della libertà contro la tirannide, la fede nella ragione umana. In tutto questo Berlin credeva, ma l'errore c'era e consisteva nella sicurezza di poter ricavare con certezza dalla natura umana dei valori universali. Il romanticismo aveva capito l'errore.

A supportare l'allarmismo di Berlin c'è Aleksandr Herzen, un radicale russo che più di un secolo prima aveva espresso le medesime idee del nostro autore, trattando delle rivoluzioni del 1848. La scoperta di Herzen per Berlin fu un caso, si verificò proprio mentre stava scrivendo il suo saggio su Marx, eppure da quel momento diventò il suo autore preferito, il suo eroe.[98] Come Berlin, Herzen rifiutava l'idea che una filosofia, una particolare visione della vita, uno schema lineare ben costruito potesse offrire una risposta definitiva ai problemi autentici dell'uomo. Nessuna astrazione, nessun ideale poteva pacificare univocamente la vita degli uomini: <<gli sforzi per adattare gli individui, per inserirli in uno schema razionale che si richiami a un ideale teorico, finiscono col degenerare per l'intervento di motivi meno nobili e col provocare un'atroce menomazione dell'uomo, una vivisezione politica su scala sempre più vasta. L'operazione culmina nell'affrancamento di alcuni solo al prezzo dell'asservimento di altri>>. Sull'altare delle grandi astrazioni troppi sacrifici umani erano stati tollerati. Uno scopo lontano è una truffa, dice Herzen, i veri scopi devono essere più visibili, ogni vita umana ha la sua esperienza particolare, i suoi bisogni, le sue istanze. Non esiste un "libretto" che stabilisca dove va la vita, o dove dovrebbe andare, lo scopo della vita è la vita stessa. Uno dei peccati più gravi che un uomo può commettere è quello di sollevarsi dalla responsabilità morale in nome di un ideale astratto, in nome di un futuro non prevedibile, legittimando comportamenti criminali.

L'attacco si era concluso, le teorie monistiche perdevano coerenza interna, svelata ormai la vera natura dei valori, in più un ombra era stata gettata sui figli che potevano vedere la luce proprio dal loro grembo. Berlin rimaneva di fronte a un mondo di valori conflittuali e inconciliabili e in questa situazione anarchica doveva pur rispondere all'eterna domanda: "che fare?".



2.5 L'approdo: una società decente.


Non più armonia: i valori spesso sono in contrasto tra loro. Non più ordine: i valori sono incommensurabili. Non più l'utopia di uno stato perfetto, la nuova utopia è quella della decenza.[101] Il monismo è sconfitto, gli succede il pluralismo dei valori. Se non possiamo, evidentemente, trovare una soluzione finale a tutti i problemi dell'umanità, proviamo ad essere umili e a cercare delle soluzioni temporanee. Il nostro obiettivo deve essere quello di garantire l'umanità dai picchi di sofferenza, per il resto è inevitabile che la vita non sia perfetta, che ci sia il dolore, scelte tragiche, ingiustizie. L'impossibilità di arrivare all'armonia finale, che qualcuno conoscendo la via ci possa guidare verso di essa, carica gli uomini di una responsabilità morale nuova, che prima era spesso riversata sul profeta di turno o sul proprio dio. L'incertezza morale, ci dice Berlin, è il prezzo che l'individuo deve pagare per liberarsi dalle pericolose catene dell'ideale platonico. Dobbiamo avere il coraggio di smettere di dipendere da qualche astrazione, dal bisogno metafisico di un ideale. Il nuovo ideale è la decenza. Se i valori sono in conflitto tra loro io devo scegliere, nessuno può indicarmi quale sia preferibile, perché non esiste un criterio, non esistono dei principi universali che rispondano alla domanda "come ci si deve comportare". Bisogna assumersi la responsabilità della scelta. Maggiore libertà significa minore eguaglianza. Maggiore misericordia, meno giustizia. Bisogna scegliere.

Il panorama, però, non è così drammatico, non è tutto per forza o bianco o nero: accanto alle scelte tragiche ci sono situazioni nelle quali è possibile fare dei compromessi, Berlin li chiama trade-offs. Il trade-off è una specie di transazione, l'individuo stabilisce quale sia la giusta dose dei valori in conflitto in una data situazione, si tratta di concessioni reciproche tra valori in base ad un criterio utilitaristico.[103] In certe situazioni, ci dice Berlin, non tutte le richieste hanno la stessa forza, si possono fissare delle priorità. Ma questo "commercio" non determina un bilanciamento definitivo di quei valori in quella situazione. Quello che si produce non è un dosaggio perfetto, fisso nello spazio e nel tempo, ma un equilibrio precario che avrà bisogno di continui ritocchi. L'equilibrio precario si realizza anche a livello macroscopico, è lo stato naturale di una società decente. Il criterio guida in questa operazione è sempre quello di garantirci dai picchi di sofferenza e il principale dovere della politica non sarà produrre beni pubblici, quanto minimizzare i mali. Sta nell'umiltà di accettare i limiti dell'azione pubblica la possibilità di creare una società decente.

Esistono delle situazioni, però, nelle quali è impossibile la transazione: sono i dilemmi morali, situazioni nelle quali la scelta tragica si manifesta nella sua forma più dolorosa. In questo caso non è possibile dosare i valori, la scelta è un aut aut. In questi casi, dice Berlin, nessun criterio potrà stabilire se la scelta sia stata la migliore, non esiste nessun criterio e nessuno deve permettersi di giudicare. E', quella del dilemma morale, la situazione più tragica, quella in cui, più che in ogni altra, l'uomo scopre la solitudine nella quale l'ha lasciato la caduta delle teorie monistiche. La teoria pluralista non fornisce un metro, responsabilizza l'individuo, lo rende protagonista delle sue scelte. Coraggio e umiltà sono le caratteristiche necessarie per accettare una teoria di questo tipo. Non bisogna però, ci dice Berlin, drammatizzare troppo l'incompatibilità dei valori umani, c'è un'intesa abbastanza ampia su ciò che è bene e male, giusto e ingiusto, pur rimanendo un dato di fatto la diversità di tradizioni, di mentalità tra i popoli. La scelta è spesso tragica, ma mai puramente soggettiva: la decisione che prendiamo è sempre in qualche modo guidata dal patrimonio di valori che condivido con la società alla quale appartengo. E poi c'è un'altra società, più ampia, che mi garantisce dalla solitudine della scelta: la società umana, col suo bagaglio di valori che si chiama natura umana, pur se in uno stato di continua trasformazione. Il pluralismo è ciò che più si avvicina all'idea di oggettività dei valori umani, è il riconoscimento della molteplicità dei fini ultimi ai quali l'uomo può aspirare rimanendo perfettamente umano.[105] Il vincolo al numero di tali valori è, cioè, la mutua intelligibilità. Il numero dei valori è finito, anche se potrebbe aumentare attraverso la conoscenza più approfondita di certe culture.

Se non fu il primo a parlare di pluralismo dei valori, Berlin fu il primo ad abbinare questa teoria al liberalismo.[107] Per Berlin è necessaria una dose minima di libertà, quella negativa intesa come assenza di ostacoli esterni, per poter realizzare la scelta tra i valori conflittuali. Proprio il riscoperto conflitto tra i valori rende conto dell'importanza della libertà, come presupposto essenziale per qualsiasi scelta. Vede nella democrazia il regime che forse più di altri può permettere la realizzazione della sua società decente. Crede nella possibilità di una democrazia pluralista, che si autoriproduca attraverso consultazioni e compromessi, che faccia sempre i conti con i bisogni e i diritti degli individui e che, a parte i casi di estrema crisi, non manchi mai di lavorare attraverso decisioni democratiche.

Quasi si scusa Berlin per non averci fornito una versione della "verità" allettante o perlomeno interessante, una verità per cui battersi, a cui ispirarsi. Abbiamo avuto diverse versioni molto più accattivanti e ci si è battuti e si è sofferto in nome di questa o quell'altra verità, della promessa di un mondo perfetto che finora non è stato mai realizzato. Quello che possiamo osservare è una società imperfetta, bisognosa di continui ritocchi per essere vivibile e garantirci dai picchi di sofferenza. Quella di Berlin è una lezione d'umiltà e di coraggio insieme, l'umiltà con la quale riaggiustare ogni giorno quell'equilibrio precario, unico traguardo concessoci in un mondo di conflittualità perenne e il coraggio di assumerci fino in fondo la responsabilità morale di ogni nostra scelta. Berlin alla fine del suo saggio Sulla ricerca dell'ideale[111] cita un filosofo americano: <<Non c'è ragione a priori per supporre che la verità, quando sia scoperta, risulterà necessariamente interessante>>


















CAPITOLO 2


IL PLURALISMO DEI VALORI DI ISAIAH BERLIN


Se non fosse stato per il lavoro intrapreso nel 1974 dal curatore Hanry Hardy, la maggior parte delle opere di Isaiah Berlin sarebbe probabilmente andata perduta e non saremmo mai riusciti a ricostruire il percorso filosofico di un pensatore che pareva più interessato all'arte della conversazione e dello studio che a quella della scrittura. Grande osservatore del genere umano e instancabile studioso delle idee altrui, a pochi piace riconoscergli la qualifica di filosofo puro. Fino alla fine dei suoi giorni pesò sulle sue spalle l'accusa di non aver saputo dare una versione sistematica del suo pensiero, ma di essere stato solo uno scrittore su commissione.[112] La maggior parte della sua opera, infatti, è costituita da saggi su questo o quel particolare pensatore, manca un'esposizione indipendente della sua visione del mondo. Nell'introduzione ad una recente intervista, Steven Lukes ha bisogno di tre aggettivi per descrivere il nostro autore: interprete, interlocutore e pensatore. La necessità di attribuirgli più di una qualifica sta nell'originale modo di procedere: cercò di formulare le sue teorie non già proponendole come originali, ma giustificandole attraverso le parole di altri studiosi. Così Berlin è sicuramente un interprete, nel senso che ci ha fornito delle interpretazioni del pensiero di numerosi pensatori, evitando di analizzarne dettagliatamente il contenuto, ma ponendo l'accento sulle idee e sui dilemmi sollevati; è un interlocutore, per la capacità di inserirsi nella veste di contemporaneo nei fatti e nelle idee di ogni epoca; infine, è un pensatore, in quanto ci ha esposto una sua particolare visione del mondo, seppure <<con l'atteggiamento di chi giustifica di fronte al lettore un punto di vista personale ma derivato dall'esame della visione del mondo di un altro pensatore>>. Berlin non tentò di proporre un sistema filosofico onnicomprensivo, non era interessato a fornire dei principi generali validi per chiunque e dovunque, quello che lo colpì fu ritrovare in pensatori più grandi di lui quello che era solo un'intuizione nella sua mente. Aveva bisogno, possiamo dire, di trovare supporto alle sue idee e di essere accompagnato nell'evoluzione del suo pensiero. Berlin stesso cercò di chiarire in un saggio quasi autobiografico, Sulla ricerca dell'ideale, che l'elaborazione del pilastro portante delle sue teorie, il pluralismo dei valori, non arrivò subito, ma attraverso un lento processo, fatto di letture occasionali e testi accademici, dal quale scaturirono i numerosi saggi su importanti pensatori. Questi saggi, dunque, non sono il risultato dell'attività di un filosofo di seconda classe, come egli stesso con falsa modestia si definiva, ma rappresentano le tappe di un percorso che portò alla formulazione della sua particolare visione del mondo.

Alla questione se si possa parlare di Berlin come di un filosofo o solo come di uno storico delle idee, ebbe modo di rispondere egli stesso: per parlare di idee e parlarne bene è necessario pensare in termini filosofici, essersi posti in prima persona le eterne domande della filosofia, altrimenti non si potrebbe comprendere l'origine e la plausibilità di certi dilemmi.[119] Per Berlin, quindi, essere un filosofo è qualcosa che precede e massimizza la possibilità di fare storia delle idee, la sua è stata <<storia delle idee al servizio della visione filosofica del mondo>>.

Berlin tenta di traghettarci verso il pluralismo dei valori per gradi, fondando la ragionevolezza delle sue domande e delle sue risposte non già su un'intuizione personale, ma nella storia, in particolare nella storia delle idee. Rintracciando nel pensiero di autori di ogni tempo e luogo i punti deboli e i mali delle teorie monistiche, nonché i fili con cui tessere la teoria pluralista, Berlin ci introduce nel mondo dei valori multipli e conflittuali, facendoci scoprire il pluralismo dei valori come approdo naturale del suo viaggio. Pluralità di culture, sintesi originali di valori, uniche per ogni popolo, valori non universali e fissi, ma mutevoli e contraddittori, spesso inconciliabili: man mano Berlin riesce a portare alla luce le contraddizioni interne delle teorie monistiche, a smantellarle, e scopre che non tutti i valori buoni sono naturalmente conciliabili e non sono gli stessi per ogni cultura. Studia soprattutto i romantici, pur stando dalla parte dei lumi, e ci spiega il perché: <<mi annoia leggere degli alleati, delle persone che la pensano più o meno come me (...) è molto più interessante leggere i nemici, perché i nemici penetrano nelle difese e trovano i punti deboli. A me interessa scoprire quali errori contengono le idee in cui credo, perché è giusto cambiarle o perfino abbandonarle>>.[121] Il male di cui soffriamo, ci dice Berlin, è un eccesso di uniformità sul versante illuministico ed estremismo nella reazione romantica. Considera i romantici i primi ad aver introdotto il concetto del molteplice e soprattutto ad abbinargli un valore positivo. I valori sono spesso inconciliabili, sceglierne uno comporta naturalmente la rinuncia a qualche altro, più eguaglianza significa meno libertà e viceversa. Scoperta l'impossibilità di arrivare ad un'armonia finale, nella quale tutti i valori buoni, universali e necessari, naturalmente avrebbero collaborato alla costruzione della società perfetta, Berlin prova a insegnarci l'umiltà. Se non è possibile arrivare all'armonia finale, almeno lavoriamo per una società decente, impegnamoci ogni giorno nella costruzione e manutenzione di un equilibrio precario, l'unico possibile tra valori incompatibili.

Cercherò di ripercorrere, nei prossimi paragrafi, le tappe del viaggio di Berlin verso la sua versione del pluralismo dei valori. Egli stesso ci illumina la strada, proponendoci un percorso[123] le cui fermate rappresentano l'incontro con le idee di alcuni pensatori chiave, che gli forniranno le materie prime per proseguire e portare a termine il suo viaggio.



2.1 Partenza: la philosophia perennis.


Isaiah Berlin nacque a Riga nel 1909. Ebreo, visse le due rivoluzioni russe a Pietrogrado, dove il padre, commerciante in legname, portò la sua famiglia per motivi di lavoro. Ma già nel 1921 dovettero trasferirsi in Inghilterra, a causa del clima antisemita che si respirava in Russia. Fu così che Berlin ricevette la sua educazione nella patria di Hume, ma, già prima di leggere qualcosa di quell'autore, aveva l'atteggiamento tipico dello scettico humiano e tale rimase per tutta la vita.[124]

Il fatto di conoscere tre lingue, il russo, il tedesco e l'inglese, gli permise di leggere i testi in lingua originale, ovviando alla censura dell'epoca; ma il fatto di essere ebreo e in più russo gli procurò una serie di intoppi sin dai primi passi nel sistema scolastico inglese. Decise di frequentare la St. Paul School per ripiego, pur essendo riuscito ad entrare a Westminster, dato che per frequentare quest'ultima gli fu chiesto di cambiare nome.[125] Per tutta la vita dovette fare i conti con le sue origini ebraiche, pur essendosi completamente assimilato alla cultura inglese. Questo fu un dilemma fondamentale della sua esistenza. L'importanza che acquistò sulla scena pubblica (fu infatti inviato, nel corso della seconda guerra mondiale, per conto del governo britannico, prima a Washington e poi a Mosca, come propagandista e poi come cronista), fece sì che i capi del popolo ebraico gli chiedessero di svolgere un ruolo più attivo, ma egli non prese mai una posizione decisiva, combattuto tra le sue due anime. Forse proprio la sua duplice identità, anzi le sue tre identità, l'ebrea, la russa e quella inglese, gli diedero la prova della conflittualità tra i valori. Un equilibrio fu quello che cercò di mantenere per tutta la vita e quello che prescrisse all'intera umanità. Le sue qualità di oratore, la possibilità di comunicare sia in russo che in inglese e un pizzico di fortuna, quella del "al momento giusto nel posto giusto", gli permisero di entrare in contatto con personaggi illustri, politici, scrittori e filosofi, in tutti i paesi che visitò.

L'intuizione che diede il via ai suoi studi e alla decisione di spostarsi dalla filosofia alla storia delle idee, fu riscontrare nel pensiero di tutti i grandi pensatori, antichi e moderni, il cosiddetto "ideale platonico", la convinzione, cioè, di poter armonizzare tutti i fini dell'uomo in una società perfetta. Pur se con ricette diverse e percorsi più o meno tortuosi, a partire da Platone fino ad arrivare ai filosofi dell'Ottocento, quali Marx e Hegel, tale credenza caratterizzò lo sviluppo inevitabile della filosofia. Alcuni credevano nel recupero del regno ideale della gente semplice, altri riponevano le loro speranze nel razionalismo scientifico, altri ancora nell'aiuto divino, ma tutti sedevano sul medesimo sgabello a tre gambe[128] della philosophia perennis . Il primo presupposto fondamentale del cosiddetto ideale platonico riguarda le domande autentiche: tutte le domande vere, in quanto tali, devono avere un'unica risposta egualmente vera, le altre, dice il corollario di questo teorema, sono naturalmente false. Il secondo presupposto riguarda il metodo per portare alla luce tali risposte: sicuramente è conoscibile; esiste, cioè, una via per portare alla luce la verità. Il terzo e ultimo presupposto, il più importante, prevede la conciliabilità di tutte le risposte vere, in virtù proprio di questa qualità a loro intrinseca, l'autenticità. Una verità è logicamente compatibile con un'altra verità, tutte le risposte corrette a domande su quello che c'è nel mondo o su quello che gli uomini devono fare o devono essere non potranno contraddirsi in nessun caso, non entreranno mai in conflitto l'una con l'altra. << Nel migliore dei casi queste verità saranno legate l'una all'altra da un rapporto d'implicazione logica, così da formare un tutto unico, sistematico e interconnesso; quanto meno saranno comunque coerenti fra loro, ossia formeranno un tutto armonioso, e perciò, quando si sia giunti a scoprire tutte le risposte corrette a tutte le domande centrali della vita umana, e a metterle insieme, il risultato darà luogo a una sorta di schema della somma del sapere necessario per condurre una o meglio, "la" vita perfetta>>.[131] Tutte le filosofie di tipo monistico si basano proprio su questi tre presupposti. Ogni teoria monistica ci ha assicurato di possedere le risposte vere alle eterne domande, di aver scoperto la via per arrivare a tali risposte e, soprattutto, di credere fermamente nella conciliabilità di tutte le risposte. Ogni teoria monistica ci ha assicurato di conoscere la verità, quella assoluta, che investe tutti i campi dell'agire umano. I valori degli uomini sono universali e per questo alla fine convergeranno tra le pareti di una società perfetta, guidati da leggi universali che risolveranno il caos iniziale. Alla fine, come nella catena indissolubile di Condorcet, verità, felicità e virtù, come tutte le cose buone e importanti della vita, non potranno che convergere nell'armonia finale.

Questa era la philosophia perennis che Berlin incontrò nel corso dei suoi studi: Platone, Aristotele, Hegel, Kant, Cartesio, Hobbes, Spinoza e i philosophes illuministi, tutti avevano una concezione monistica della società, tutti avevano una verità valida per tutti gli uomini. Questo era quello che Berlin era tenuto a studiare per i suoi esami, ma i suoi interessi si spinsero oltre. Cominciò a interessarsi delle differenze culturali tra i popoli. L'incontro con Collingwood e la filosofia della storia, lo convinse che c'era qualcosa da scoprire e da riportare alla luce. La sua battaglia contro il positivismo logico, che teneva banco a Oxford negli anni '30 e '40, lo convinse sempre più profondamente della necessità dello storicismo e lo allontanò dalla fumosità della discussione filosofica, per avvicinarlo a una filosofia che trovasse il proprio fondamento nella storia delle idee.[133] La filosofia non poteva fare progressi, non è una disciplina cumulativa, ma la storia delle idee sì. Confidò Berlin: <<Gradualmente arrivai alla conclusione che avrei preferito un campo in cui si potesse sperare, alla fine della vita, di saperne di più di quando si era iniziato>>, era il 1944. In quel periodo aveva già approfondito lo studio di Machiavelli, Vico e Herder, che Berlin stesso indica come pensatori fondamentali per lo sviluppo del suo pluralismo dei valori; aveva ultimato il saggio commissionatogli su Marx e contemporaneamente si era interessato di illuminismo francese e scrittori russi precursori di Marx. Per caso incrociò sulla sua strada Herzen e si domandò quando e perché l'illuminismo francese fosse entrato in crisi: pur essendo sicuramente un sostenitore dei lumi, studiò principalmente i romantici, individuando in questo movimento il punto di rottura che introdusse la possibilità di valori multipli e non universali. Così andò avanti tutta la vita, cercando di rintracciare i sintomi di quella malattia che chiamò pluralismo e che fece soccombere l'ideale platonico della società perfetta.



2.2 Machiavelli, Vico e Herder: alla scoperta dei valori multipli.


<<Uno shock>>, così descrive Berlin l'incontro con Machiavelli, <<l'idea che non tutti i valori supremi perseguiti dall'umanità, ora e in passato, fossero necessariamente compatibili tra di loro>>.[135] Una crepa si apriva nel fianco della philosophia perennis, il terzo presupposto veniva messo in discussione: non tutti i valori ai quali gli uomini possono ispirare la loro esistenza sono compatibili tra loro, non tutti i fini veri, né le risposte vere alle domande autentiche sono compatibili. Alla domanda su come conquistare e mantenere il potere politico Machiavelli aveva prescritto una morale nuova, non quella cristiana, ma un tipo di morale pagana in conflitto inconciliabile con la prima. Due morali in conflitto, due risposte incompatibili, due sistemi di valori divergenti. Per Berlin, Machiavelli fu il primo a sferrare un attacco all'ideale platonico, alle teorie monistiche, il primo ad ammettere la possibilità che due fini, ugualmente supremi per l'uomo, potessero prevedere due morali differenti. Machiavelli, ci dice Berlin, è un dualista, scoprì che ci sono due morali, due tipi di comportamento nella società moderna, la morale cristiana e la morale pagana. La prima è quella che ci viene prescritta per guadagnarci un posto in paradiso, è la morale dell'umiltà, dell'accettazione della sofferenza, della sottomissione, dello spirito di sacrificio, della rinuncia alle cose terrene; la seconda è quella che attiene alla machiavelliana virtù, sintesi di coraggio, spregiudicatezza, patriottismo, sete di potere e gloria personale. Machiavelli ci dice che, se la morale cristiana ci renderà forse santi, solo la morale pagana è in grado di costruire e conservare un grande stato. La morale cristiana è semplicemente inadeguata alla costruzione della repubblica che anela Machiavelli. Questo non significa dissociare la politica dalla morale, non significa sancire l'autonomia della politica da qualsiasi forma di morale, come sostenevano Croce e i suoi seguaci. Berlin asserisce che ad essere in contrapposizione non siano politica e morale, ma due morali, due codici di valori autonomi e che solo in uno di questi codici Machiavelli riconoscesse i presupposti per il buon esercizio del governo. Non c'è, quindi, un rifiuto assoluto della morale cristiana, non un'esaltazione di quella pagana, né ci è stato fornito un criterio per stabilire quale sia la più giusta. Machiavelli lascia a noi la scelta, chiarendoci solo l'impossibilità di una qualsivoglia combinazione delle due.

Il conflitto veniva così alla luce, esistevano due morali inconciliabili e l'uomo doveva scegliere. Se si è cominciato ad ammettere l'esistenza di due risposte a una domanda centrale della vita, è plausibile che ce ne possano essere delle altre: il dualismo di Machiavelli apriva le porte al pluralismo di Berlin.[140]


Stava riflettendo su questo Berlin, quando si imbatté nella Scienza nuova di Giambattista Vico. Fu Collingwood a consigliargli tale lettura,[141] che effettivamente si rivelò fondamentale per la maturazione del suo pensiero. Vico parlava di cultura, più precisamente delle innumerevoli culture che si erano succedute nel corso della storia e introdusse un elemento di rottura nella maniera di concepirla. La storia era stata vista fino ad allora come un succedersi di tappe che avrebbero portato ad uno stato di perfezione, nel quale avrebbe dominato la ragione. C'era l'idea condivisa che tutte le culture avessero gli stessi valori buoni cui ispirarsi, che alcune epoche più di altre fossero state illuminate dalla verità, ma che questa fosse una sola e ordinasse indifferentemente tutte le culture succedutesi nel tempo. Non c'era il riconoscimento dell'originalità di una cultura rispetto ad un'altra, di tutte si doveva salvare ciò che di buono appariva alla luce della civiltà moderna e rigettare ciò che semplicemente era ritenuto un periodo buio per la civiltà umana. Ma questo atteggiamento è proprio di chi giudica il passato con i canoni del presente, Vico fa luce sull'ottusità di un tale comportamento e ci chiede di fare uno sforzo, di usare la "fantasia" per "entrare" le culture che ci sembrano estranee e a prima vista non intelligibili. Per Berlin, Vico fu il primo a capire cosa fosse la cultura umana, a insegnarci a comprenderla, a "entrare" i differenti mondi che si erano succeduti. Ogni cultura è il risultato di una particolare sintesi di valori ultimi, differente in ogni stadio. Il rapporto che gli uomini instaurano con il mondo, con la natura, col passato e il futuro, le istituzioni che creano, gli dei che adorano, tutto questo e tanto altro ancora rivela il particolare risultato culturale di un'epoca. Non esiste per Vico un modo unico di concepire la realtà, come ritenevano gli illuministi, non un progresso continuo verso stadi di migliore civiltà, ogni cultura ha i suoi fini ultimi, i suoi valori, le sue espressioni, i suoi simboli, sta a noi penetrarli e comprenderli. Ciascuna cultura va presa singolarmente, non va commisurata a nessun altra, in quanto i valori ultimi su cui si basa, le forme a cui dà vita sono particolari e irriproducibili. E' l'esaltazione dell'originale rispetto all'omologato, della varietà rispetto all'uniformità, è la rottura con ogni teoria monistica che vede l'imperfezione nel molteplice e la condizione ideale nell'unità: <<nessuna dottrina che abbia al suo centro una concezione monistica del vero, del buono e del bello (...) un ordine ultimo in cui saranno superate tutte le apparenti confusioni e imperfezioni della vita del mondo, nessuna dottrina di questo tipo può ammettere la varietà intesa come un valore indipendente da perseguire in quanto tale; perché la varietà implica la possibilità di un conflitto fra i valori, di un'irriducibile incompatibilità tra gli ideali (...) di uomini pienamente realizzati e ugualmente virtuosi>>. I valori sono diversi e non c'è nessun motivo per sostenere che alcuni siano migliori di altri. Potremmo non condividere i valori di una civiltà che considerava l'omicidio un atto di valore, ma possiamo comprenderne il perché. Possiamo "entrare" le altre culture perché i differenti valori che le contraddistinguono sono il frutto, ci dice Vico, dell'evoluzione della comune natura umana. Esiste, quindi, un bagaglio comune chiamato "natura umana" che ci consente di comprendere le altre culture, proprio perché frutto dell'elaborazione di uomini come noi. Non esistono per Vico valori universali perseguiti da tutte le civiltà, ma un denominatore comune che si chiama uomo e che assicura la comunicazione da un'epoca all'altra.

Un altro scenario si apriva agli occhi di Berlin: <<con Machiavelli si era delineata l'idea di due concezioni incompatibili; ora, con Vico, si delineavano delle società le cui culture prendevano la loro forma in funzione di determinati valori: valori, e non già mezzi in vista di certi fini, bensì fini ultimi, fini in sé e per sé, che differivano tra loro, non in tutti i sensi dal momento che erano sempre valori umani , ma differivano nondimeno in qualche modo profondo, inconciliabile, non riconducibile ad una sintesi finale>>.[146] Berlin chiamò l'orientamento di Vico pluralismo culturale.


Se Vico parlava di culture succedutesi nel corso della storia, Herder va oltre: anche le civiltà che condividono la stessa epoca storica hanno culture incommensurabili. Herder sostiene che ogni cultura, ogni popolo, ogni società umana possiede i propri ideali, i propri modelli, il proprio modo di pensare, in una parola, per usare l'espressione di Herder, il proprio "stile di vita". Tali civiltà sono uniche e incomparabili, inclassificabili in base a criteri di giudizio unici e universali. Il giudizio su un'altra cultura non dovrebbe avere come scopo quello di rilevare cosa abbia in comune con la mia, ma di sottolinearne la diversità. L'originalità, l'unicità delle culture acquista con Herder un valore positivo e il senso di appartenenza a una dato popolo, ad una comunità si scopre essere bisogno fondamentale dell'uomo. Riconoscersi in una comunità, comunicare senza avere bisogno di filtri, di fare uno sforzo di comprensione, è un bisogno primario per ogni uomo. Il fatto che questo bisogno si appaghi in una comunità ristretta e non nella comunità mondiale dei presunti valori universali, depone a favore della profonda differenza che corre tra un popolo e un altro. Certo, si può comprendere un'altra cultura, sempre di uomini si tratta, ma non nel modo istintivo con cui mi identifico con la mia. Ma non basta. Non solo non esistono valori universalmente validi, ma il popolo e l'individuo stesso diventa protagonista nella creazione dei propri valori. I valori degli americani, ci dice Herder, saranno inevitabilmente diversi da quelli degli europei, in quanto, seppure si tratti sempre di uomini, avranno a che fare con delle caratteristiche legate al territorio e al loro passato che renderanno la loro esperienza culturale assolutamente personale. Piuttosto che rimanere fissi in ogni tempo e luogo, i valori si fanno mobili e in continua evoluzione, dalla base comune della natura umana si dipartono tante linee parallele quanti sono i popoli del mondo: pur fatte dello stesso materiale umano, parallele, non si incontreranno mai.

La teoria di Herder si colloca nell'ambito dell'attacco che i romantici sferrarono contro l'illuminismo francese. Berlin trasformò, in modo un po' semplicistico, lo sapeva,[152] questa querelle in una guerra dei primi sostenitori del pluralismo contro le teorie monistiche. Ridurre tutto l'illuminismo ad un agglomerato di teorie basate sui tre presupposti dell'ideale platonico però, valeva la pena per mettere in dubbio quei dogmi che spesso avevano costituito le fondamenta, secondo Berlin, di dottrine totalitarie (approfondiremo questo argomento nel paragrafo 2.4). Il romanticismo aveva finalmente fatto luce sul molteplice, negato che esistesse una sola risposta giusta a tutti gli interrogativi dell'uomo, che la verità fosse una e che tutti i valori buoni fossero compatibili, aveva in effetti demolito le basi di ogni teoria monistica.



2.3 Accuse di relativismo culturale. Il vincolo della mutua intelligibilità.


Spesso le teorie di Vico e Herder sono state ritenute esempi di relativismo culturale, ma Berlin non la pensava così: <<nel loro caso parlerei piuttosto di pluralismo, cioè di una concezione per la quale sono molti e differenti i fini cui gli uomini possono aspirare restando pienamente razionali, pienamente uomini, capaci di comprendersi tra loro, di solidarizzare tra loro, di attingere luce l'uno dall'altro, così come noi ne attingiamo dalla lettura di Platone o da quella dei romanzi del Giappone medioevale, mondi, mentalità, così distanti da noi>>.[153] Quello che Vico e Herder hanno portato alla luce è sì una differenza profonda tra culture, una differenza basata su diverse combinazioni di valori, spesso di valori differenti e inconciliabili tra loro, ma questo non vuol dire che non ci sia possibilità di comprensione reciproca. Relativismo significa impossibilità di comprensione, inesistenza di una base oggettiva che permetta ai soggetti di comunicare. Questa base oggettiva in Vico e Herder c'è ed è rappresentata da una qualità intrinseca ai valori stessi: sono umani. La natura umana è la base oggettiva che permette di "entrare" i valori, come dice Vico, di capire il perché di un particolare "stile di vita", direbbe Herder. Non si tratta, come nel relativismo, di avere a che fare con meri gusti ingiustificabili, di valori puramente soggettivi e, in quanto tali, incomprensibili a un occhio esterno, ma di fini ultimi, fini in sé e per sé, ai quali tutti gli uomini possono aspirare restando pienamente umani. Tali valori, quei fini che gli uomini perseguono in assoluto e rispetto ai quali le altre cose sono mezzi, io posso comprenderli; posso non condividerli, ma sicuramente posso arrivare a capire perché un uomo li abbia eletti a guida della propria esistenza. Per Berlin, sebbene i valori siano evidentemente in conflitto tra loro, resta innegabile la loro origine comune: i valori nascono da bisogni umani e saranno riconoscibili in base a questa peculiarità. Questo è il tipo di oggettività che Berlin riconosce ai valori, non quella che li ritiene tali perché universali e invariabili da un'epoca a un'altra, da una cultura ad un'altra, ma perché uniti dal criterio della mutua intelligibilità. Il numero dei valori umani sarà, quindi, finito, in quanto comprenderà solo quei valori nei quali si possa riconoscere la comune origine umana. Se non riesco a capire il perché dell'adozione di un determinato valore, se non riesco a "entrare" in esso, viene meno quel criterio della mutua intelligibilità che permette di comunicare a uomini e popoli molto differenti tra loro. Finché potrò riconoscere come umano un comportamento avrò la certezza di muovermi nel campo dei valori, nell'ambito della comune natura umana che li ha partoriti, in caso contrario avrò varcato la soglia oltre la quale non ci sarà più l'uomo ma qualcosa di non intelligibile. Berlin crede profondamente nell'esistenza della natura umana e non per questo contraddice il suo discorso sui valori multipli e conflittuali. La natura umana assume nello spazio e nel tempo forme diverse, ma esiste oggettivamente. E', possiamo dire, un contenitore nel quale sono raccolti allo stato di potenza tutti i valori umani, è l'origine di ognuno di loro e, in quanto tale, la base grammaticale di ogni analisi che proceda alla loro comprensione.



2.4 La minaccia monistica.


Demoliti analiticamente i pilastri delle teorie monistiche, Berlin ha da proporre un altro argomento che deporrebbe a loro sfavore. Con Machiavelli, Vico e Herder il nostro autore era arrivato alla conclusione che non esistessero quei valori universalmente buoni cui facevano riferimento le teorie monistiche. La società perfetta, che sarebbe dovuta nascere dall'armonizzazione di tutti i valori buoni, si rivelava irrealizzabile e questo a causa di un fondamentale fraintendimento sui valori. Quello che è chiaro a Berlin, ma non ai sostenitori della possibilità dello stato perfetto, è che <<i valori possono scontrarsi tra loro (...). L'incompatibilità dei valori può esistere tra culture diverse, fra gruppi della stessa cultura, fra te e me>>.[155] E' vero che si possono risolvere dei problemi, si possono appianare certe situazioni di conflitto, ma quelle stesse soluzioni portano a situazioni nuove altrettanto conflittuali e questo per la natura stessa dei valori in gioco: i padri non possono risolvere i problemi dei figli. Cade così la possibilità di costruire lo stato ideale, l'armonia finale, e con essa cascano dallo sgabello a tre gambe dell'ideale platonico tutte le teorie monistiche: cadono Marx, Hegel e tutti gli epigoni, Platone, Aristotele e successori.

Oltre a questo, ci dice Berlin, che già di per sé rende incoerente il progetto di ogni teoria monistica, c'è qualcos'altro che dovrebbe allontanarci dalla tentazione di credere nella tranquillizzante possibilità dell'armonia finale: tale fede è pericolosa. Berlin ce lo spiega bene nel saggio Due concetti di libertà[157]: in nome e con la garanzia di una qualche soluzione finale, molti sacrifici umani sono stati giustificati. Proprio la convinzione che tutti i valori positivi potessero convergere e addirittura implicarsi l'un l'altro e che ci fosse una strada privilegiata per arrivare a tale stato ideale, ha autorizzato numerosi profeti a dettare i tempi e i mezzi per realizzarlo. Dal ventre delle teorie monistiche sono nati, secondo Berlin, alcuni dei tiranni e persecutori più spietati della storia: <<una credenza in particolare, più d'ogni altra, è responsabile della strage di individui sull'altare dei grandi ideali storici>>. Se si ha fede nella possibilità dell'armonia finale, e questo, ci dice Berlin, sembra essere un bisogno metafisico inguaribile dell'uomo, e si ripone speranza nelle parole di un profeta che ci assicura di conoscere la via per la pacificazione di tutti i conflitti che valore può avere una guerra, con i suoi morti? quale una strage, una rivoluzione che scacci i dissidenti? Nessun prezzo sarebbe troppo alto se il premio è la stabilità definitiva, la pace eterna.

Questa argomentazione porta ad una conclusione un po' sconcertante, visto che Berlin abbina le teorie monistiche alle stragi, quindi l'Illuminismo con la sua idea di progresso, di razionalità a teorie totalitarie, e, per contro, la teoria pluralista al romanticismo che sappiamo invece aver partorito il nazionalismo con le sue degenerazioni. Ad una richiesta di spiegazione in proposito da parte di Lukes, Berlin rispose che il saggio Due concetti di libertà era scaturito <<dalla mia indignazione per tutti gli inganni dei marxisti, per tutte quelle chiacchiere sulla "vera libertà" >>.[159] Il dilemma di Berlin era come salvare ciò che era positivo nel progetto illuminista da quanto invece era tirannico. Di positivo c'era l'attacco all'autorità religiosa, la difesa dei diritti umani e della libertà contro la tirannide, la fede nella ragione umana. In tutto questo Berlin credeva, ma l'errore c'era e consisteva nella sicurezza di poter ricavare con certezza dalla natura umana dei valori universali. Il romanticismo aveva capito l'errore.

A supportare l'allarmismo di Berlin c'è Aleksandr Herzen, un radicale russo che più di un secolo prima aveva espresso le medesime idee del nostro autore, trattando delle rivoluzioni del 1848. La scoperta di Herzen per Berlin fu un caso, si verificò proprio mentre stava scrivendo il suo saggio su Marx, eppure da quel momento diventò il suo autore preferito, il suo eroe.[161] Come Berlin, Herzen rifiutava l'idea che una filosofia, una particolare visione della vita, uno schema lineare ben costruito potesse offrire una risposta definitiva ai problemi autentici dell'uomo. Nessuna astrazione, nessun ideale poteva pacificare univocamente la vita degli uomini: <<gli sforzi per adattare gli individui, per inserirli in uno schema razionale che si richiami a un ideale teorico, finiscono col degenerare per l'intervento di motivi meno nobili e col provocare un'atroce menomazione dell'uomo, una vivisezione politica su scala sempre più vasta. L'operazione culmina nell'affrancamento di alcuni solo al prezzo dell'asservimento di altri>>. Sull'altare delle grandi astrazioni troppi sacrifici umani erano stati tollerati. Uno scopo lontano è una truffa, dice Herzen, i veri scopi devono essere più visibili, ogni vita umana ha la sua esperienza particolare, i suoi bisogni, le sue istanze. Non esiste un "libretto" che stabilisca dove va la vita, o dove dovrebbe andare, lo scopo della vita è la vita stessa. Uno dei peccati più gravi che un uomo può commettere è quello di sollevarsi dalla responsabilità morale in nome di un ideale astratto, in nome di un futuro non prevedibile, legittimando comportamenti criminali.

L'attacco si era concluso, le teorie monistiche perdevano coerenza interna, svelata ormai la vera natura dei valori, in più un ombra era stata gettata sui figli che potevano vedere la luce proprio dal loro grembo. Berlin rimaneva di fronte a un mondo di valori conflittuali e inconciliabili e in questa situazione anarchica doveva pur rispondere all'eterna domanda: "che fare?".



2.5 L'approdo: una società decente.


Non più armonia: i valori spesso sono in contrasto tra loro. Non più ordine: i valori sono incommensurabili. Non più l'utopia di uno stato perfetto, la nuova utopia è quella della decenza.[164] Il monismo è sconfitto, gli succede il pluralismo dei valori. Se non possiamo, evidentemente, trovare una soluzione finale a tutti i problemi dell'umanità, proviamo ad essere umili e a cercare delle soluzioni temporanee. Il nostro obiettivo deve essere quello di garantire l'umanità dai picchi di sofferenza, per il resto è inevitabile che la vita non sia perfetta, che ci sia il dolore, scelte tragiche, ingiustizie. L'impossibilità di arrivare all'armonia finale, che qualcuno conoscendo la via ci possa guidare verso di essa, carica gli uomini di una responsabilità morale nuova, che prima era spesso riversata sul profeta di turno o sul proprio dio. L'incertezza morale, ci dice Berlin, è il prezzo che l'individuo deve pagare per liberarsi dalle pericolose catene dell'ideale platonico. Dobbiamo avere il coraggio di smettere di dipendere da qualche astrazione, dal bisogno metafisico di un ideale. Il nuovo ideale è la decenza. Se i valori sono in conflitto tra loro io devo scegliere, nessuno può indicarmi quale sia preferibile, perché non esiste un criterio, non esistono dei principi universali che rispondano alla domanda "come ci si deve comportare". Bisogna assumersi la responsabilità della scelta. Maggiore libertà significa minore eguaglianza. Maggiore misericordia, meno giustizia. Bisogna scegliere.



Il panorama, però, non è così drammatico, non è tutto per forza o bianco o nero: accanto alle scelte tragiche ci sono situazioni nelle quali è possibile fare dei compromessi, Berlin li chiama trade-offs. Il trade-off è una specie di transazione, l'individuo stabilisce quale sia la giusta dose dei valori in conflitto in una data situazione, si tratta di concessioni reciproche tra valori in base ad un criterio utilitaristico.[166] In certe situazioni, ci dice Berlin, non tutte le richieste hanno la stessa forza, si possono fissare delle priorità. Ma questo "commercio" non determina un bilanciamento definitivo di quei valori in quella situazione. Quello che si produce non è un dosaggio perfetto, fisso nello spazio e nel tempo, ma un equilibrio precario che avrà bisogno di continui ritocchi. L'equilibrio precario si realizza anche a livello macroscopico, è lo stato naturale di una società decente. Il criterio guida in questa operazione è sempre quello di garantirci dai picchi di sofferenza e il principale dovere della politica non sarà produrre beni pubblici, quanto minimizzare i mali. Sta nell'umiltà di accettare i limiti dell'azione pubblica la possibilità di creare una società decente.

Esistono delle situazioni, però, nelle quali è impossibile la transazione: sono i dilemmi morali, situazioni nelle quali la scelta tragica si manifesta nella sua forma più dolorosa. In questo caso non è possibile dosare i valori, la scelta è un aut aut. In questi casi, dice Berlin, nessun criterio potrà stabilire se la scelta sia stata la migliore, non esiste nessun criterio e nessuno deve permettersi di giudicare. E', quella del dilemma morale, la situazione più tragica, quella in cui, più che in ogni altra, l'uomo scopre la solitudine nella quale l'ha lasciato la caduta delle teorie monistiche. La teoria pluralista non fornisce un metro, responsabilizza l'individuo, lo rende protagonista delle sue scelte. Coraggio e umiltà sono le caratteristiche necessarie per accettare una teoria di questo tipo. Non bisogna però, ci dice Berlin, drammatizzare troppo l'incompatibilità dei valori umani, c'è un'intesa abbastanza ampia su ciò che è bene e male, giusto e ingiusto, pur rimanendo un dato di fatto la diversità di tradizioni, di mentalità tra i popoli. La scelta è spesso tragica, ma mai puramente soggettiva: la decisione che prendiamo è sempre in qualche modo guidata dal patrimonio di valori che condivido con la società alla quale appartengo. E poi c'è un'altra società, più ampia, che mi garantisce dalla solitudine della scelta: la società umana, col suo bagaglio di valori che si chiama natura umana, pur se in uno stato di continua trasformazione. Il pluralismo è ciò che più si avvicina all'idea di oggettività dei valori umani, è il riconoscimento della molteplicità dei fini ultimi ai quali l'uomo può aspirare rimanendo perfettamente umano.[168] Il vincolo al numero di tali valori è, cioè, la mutua intelligibilità. Il numero dei valori è finito, anche se potrebbe aumentare attraverso la conoscenza più approfondita di certe culture.

Se non fu il primo a parlare di pluralismo dei valori, Berlin fu il primo ad abbinare questa teoria al liberalismo.[170] Per Berlin è necessaria una dose minima di libertà, quella negativa intesa come assenza di ostacoli esterni, per poter realizzare la scelta tra i valori conflittuali. Proprio il riscoperto conflitto tra i valori rende conto dell'importanza della libertà, come presupposto essenziale per qualsiasi scelta. Vede nella democrazia il regime che forse più di altri può permettere la realizzazione della sua società decente. Crede nella possibilità di una democrazia pluralista, che si autoriproduca attraverso consultazioni e compromessi, che faccia sempre i conti con i bisogni e i diritti degli individui e che, a parte i casi di estrema crisi, non manchi mai di lavorare attraverso decisioni democratiche.

Quasi si scusa Berlin per non averci fornito una versione della "verità" allettante o perlomeno interessante, una verità per cui battersi, a cui ispirarsi. Abbiamo avuto diverse versioni molto più accattivanti e ci si è battuti e si è sofferto in nome di questa o quell'altra verità, della promessa di un mondo perfetto che finora non è stato mai realizzato. Quello che possiamo osservare è una società imperfetta, bisognosa di continui ritocchi per essere vivibile e garantirci dai picchi di sofferenza. Quella di Berlin è una lezione d'umiltà e di coraggio insieme, l'umiltà con la quale riaggiustare ogni giorno quell'equilibrio precario, unico traguardo concessoci in un mondo di conflittualità perenne e il coraggio di assumerci fino in fondo la responsabilità morale di ogni nostra scelta. Berlin alla fine del suo saggio Sulla ricerca dell'ideale[174] cita un filosofo americano: <<Non c'è ragione a priori per supporre che la verità, quando sia scoperta, risulterà necessariamente interessante>>


















CAPITOLO 4


PLURALISMI A CONFRONTO


Abbiamo visto, nei primi tre capitoli, lo sviluppo e il contenuto della versione del pluralismo dei valori di Max Weber, Isaiah Berlin e John Rawls. Analizzandoli ho voluto porre l'accento sull'ambientazione storica, il punto di partenza, l'elaborazione e l'impatto dell'assunzione del pluralismo dei valori sull'impostazione teorica di ognuno. Per dare un resoconto quanto più fedele possibile alla visione dell'autore, ho simbolicamente aderito al pensiero di ognuno di essi. Ora mi propongo di guardarli da un punto di vista esterno. In quest'ultimo capitolo cercherò di emanciparmi dalle singole impostazioni, affrontando dal mio punto di vista, che successivamente chiarirò (§ 4.2), il diverso approccio dei tre autori al pluralismo, analizzandone la portata e le peculiarità.

Propongo prima una piccola digressione sull'excursus dell'affermazione del pluralismo dei valori come dato evidente, avvalendomi, anche in questo caso, della visione particolare di ognuno dei nostri autori.



4.1 Alla scoperta del pluralismo dei valori.


Per avere un'idea più precisa di quello che stiamo cercando, darò ora una mia definizione del pluralismo dei valori, tenendo ben in mente la versione data dai nostri autori, definizione che considero abbastanza ampia da poter essere facilmente condivisa. Il pluralismo dei valori è un "pre-concetto" riferito alla realtà, un presupposto gnoseologico per le nuove concezioni del mondo, che non aspirano più all'affermazione di principi universali e necessari, ma lavorano con una pluralità di valori, tutti degni dello stesso rispetto. Ho usato il termine "pre-concetto" non nel suo significato comune, ma tenendo ben in mente la distinzione tra concetto e concezioni e intendendo che l'assunzione del fatto del pluralismo precede, condizionandoli, i suddetti. Il pluralismo, quindi, non è una corrente filosofica, è una maniera di leggere la realtà che ha a che fare con il nostro approccio elementare col mondo. La sua evidenza ha portato alla riformulazione dei presupposti di ogni concezione del mondo ed ha a che fare con la diffusione del sentimento della tolleranza e della virtù del molteplice, in contrasto con la paura del diverso e la monotonia dell'uno. Anche se un'ammissione intorno al pluralismo ci può sembrare oggi imprescindibile, in realtà non data molto indietro nel passato. Tutti e tre i nostri autori, infatti, se ne sono domandati l'origine, dando risposte diverse, tutte comunque condivisibili.

Partiamo da Weber e richiamiamo alla memoria il periodo storico, in particolare l'atmosfera intellettuale della Germania guglielmina. Nell'Ottocento lo scontro tra il positivismo e lo storicismo aveva preso le fattezze in Germania della lotta tra la scuola classica di economia e la giovane scuola storica, tra chi, cioè, rivendicava l'autonomia dei metodi per le scienze naturali e chi predicava sul fondamentale rapporto tra queste e quelle storico-sociali, nell'ottica di un recupero della dimensione umana del divenire. Weber si inserisce nel dibattito, agli inizi del Novecento, con una soluzione nuova: autonomia per tutti e revisione dei presupposti delle scienze storico-sociali. Partendo da una critica verso chi interpretava la scienza come una disciplina prescrittiva, Weber fa luce sulla pluralità dei valori di cui la realtà è composta e l'impossibilità derivata di "legiferare" sul dover essere. Colpevole dell'equivoco sui valori era il romanticismo, con tutte le sue teorie organicistiche sul divenire storico e le leggi universali e necessarie che l'avrebbero diretto. La corrente dello storicismo tedesco contemporaneo, nel quale Weber è inserito, rappresenta proprio il tentativo di superare l'impostazione romantica nel modo di concepire la storia e lo storicismo. La realtà era stata decifrata sulla base di un errore fondamentale e Weber intendeva riparare. Ogni esperienza umana doveva essere interpretata come originale e autonoma, in quanto caratterizzata da una presa di posizione rispetto ai valori, da una scelta, cioè, nella quale nessuno poteva interferire, tanto meno la scienza.

Ho sottolineato l'attacco ai romantici da parte di Weber per mettere in evidenza un curioso paradosso: mentre Weber attribuisce proprio al romanticismo l'errore sui valori, Berlin dichiara che tale corrente sarebbe stata invece la prima a capire la natura positiva della pluralità dei suddetti. Questo paradosso, naturalmente, si spiega presto nel riferimento dei due autori ad aspetti del romanticismo, veri entrambi, funzionali alla risoluzione della loro battaglia personale: Weber contro la scuola storica di economia, con la sua impostazione organicistica derivata dal romanticismo, Berlin contro i mali dell'illuminismo, con la sua fede nell'approccio monistico alla realtà. Se Weber, infatti, ha bisogno di invalidare l'approccio prescrittivo per le scienze storico-sociali, basato sulla credenza in valori universali e necessari interpretati alla luce dell'organicismo romantico, Berlin ha bisogno di riconoscere nella corrente rivale dell'illuminismo qualcosa che ne scalfisca l'impostazione monistica. Quest'ultimo, infatti, considera essere un grande male dell'illuminismo, pur stando dalla sua parte, la fede nell'esistenza di una verità valida per tutti, basata sull'ideale platonico della philosophia perennis. Tale credenza, ci dice Berlin, è stata la causa di tanti totalitarismi che, in nome della loro verità, hanno lasciato sul terreno numerose vittime. Il romanticismo, in quest'ottica, aveva il merito di aver creato una rottura, di aver insinuato un dubbio in tale maniera di concepire la realtà.[176] Da qui un altro paradosso, del quale abbiamo già discusso, che consiste nell'abbinare l'illuminismo al totalitarismo e il romanticismo al pluralismo. Quest'ultimo, cioè, con la sua idea di tolleranza e rispetto per la diversità, è rintracciabile, per Berlin, in quello stesso movimento che vide nascere nel suo grembo il nazionalismo, del quale ben conosciamo la degenerazione. A parte questo, abbiamo già detto a lungo degli studi di Berlin su Machiavelli, Vico, Herder e Herzen. Tutti questi autori e tanti altri ancora gli avevano dato prova che il pluralismo dei valori affondava le sue radici molto in là nel passato. Berlin, infatti, riesce a vedere delle tracce dell'idea pluralista sin negli antichi greci, nella distinzione, per esempio, tra i valori della vita pubblica e quelli della vita privata, le vede in Zeno, gli Stoici, gli Epicurei e crede fortemente che sia l'eresia la vera madre di ogni pluralismo.

Si trova d'accordo su quest'ultima affermazione anche Rawls, che associa la nascita del pluralismo, almeno quello religioso, alla Riforma. Quando un credo autoritario, salvazionista ed espansionista come quello cristiano si divide, ci dice Rawls, inevitabilmente nascerà un'altra religione che, se per certi aspetti sarà riformata, conserverà le stesse caratteristiche monistiche della prima.[178] Proprio dalle conseguenze di questa scissione, si genererà un conflitto fondamentale: tra chi continua a vedere la frattura come un disastro e chi comincia a nutrire un sentimento di tolleranza. A favorire il processo verso l'accettazione del pluralismo, Rawls individua altri due fenomeni dello stesso periodo: la nascita dello stato moderno, con la sua amministrazione centralizzata e i suoi monarchi assoluti, e la nascita della scienza moderna. I frutti di quest'ultima, più il processo che si innescò ben presto a favore della limitazione dei poteri del primo, attraverso principi costituzionali adeguati, hanno portato, secondo Rawls, alla cultura del rispetto della diversità. Questi tre fenomeni insieme avrebbero creato nel tempo le condizioni per lo sviluppo e l'accettazione del pluralismo nelle società dei giorni nostri. Il pluralismo ragionevole di Rawls non è altro, dunque, che il frutto del libero uso della ragione entro istituzioni democratiche. Esso comprenderà dottrine comprensive di ogni genere, sia religiose che non, e sarà caratterizzato dal rispetto e la condivisione dei principi base di ogni regime democratico.

Possiamo rintracciare una radice remota nel rifiuto o nell'indifferenza dell'uomo nei confronti del pluralismo. Mettiamoci nei panni di un uomo di una società dove la sussistenza non sia ancora garantita, che provi ad uscire dal proprio isolamento. Scoprirà, inevitabilmente, che i suoi valori non corrispondono a quelli di tutti gli altri, e, per tutelare i propri equilibri e difendere le risorse della sopravvivenza, probabilmente si preparerà a reagire all'estraneo, più che a pensare a un'ipotesi di dialogo, cercherà d'istinto di proteggere il suo mondo. Prepararsi a combattere contro una minaccia esterna per difendere la propria sfera di valori, significa identificarsi profondamente in essa e continuare ad ignorare lo straniero o, peggio, affibbiargli tutte le caratteristiche negative e fare di quelle positive una nostra prerogativa. Il nostro uomo si convincerà inevitabilmente che gli altri sono dei barbari e che lui è civilizzato: è lui il vero uomo e il suo mondo quello migliore. E' proprio sulla definizione dell'uomo vero che si concentrerà la maggior parte delle dottrine comprensive sviluppatesi nel tempo, per definire quali siano le sue caratteristiche essenziali, quali i valori. A lungo la spiegazione per la pluralità delle culture è stata attribuita al minore o maggiore possesso della verità. La verità si poteva smarrire, si poteva spezzettare, ma alla fine avrebbe trionfato, ricomponendosi nella sua essenza attraverso l'aggregazione di tutti i valori buoni: questa l'impostazione di tutte le teorie che chiamiamo monistiche. E' attraverso questo meccanismo che si è prodotta la categoria del diverso, da tenere alla larga e, eventualmente, combattere, si è prodotto un clima di intolleranza che resta la causa della quasi totalità delle guerre. La guerra è un ottuso rifiuto a conoscere, è la manifestazione più profonda dell'insicurezza derivante dalla paura della diversità. La mia idea è che la principale causa del ritardato riconoscimento della virtù della varietà sia stata, all'origine, la precarietà delle condizioni della sussistenza. Quando ancora le società dovevano fare i conti con la scarsità delle risorse, il rapporto con lo straniero era inevitabilmente conflittuale, la diffidenza d'obbligo, quando non era odio. Questa l'origine dell'intolleranza che, anche molto tempo dopo la fine dei problemi della sussistenza, ha continuato a rigenerarsi nell'ambito delle dottrine monistiche, come una forma mentis difficile da sradicare. Quando l'uomo comincerà a non sentirsi più minacciato, quando avrà cioè acquistato una certa sicurezza rispetto alla propria forma di vita, inizierà ad ammettere la possibilità del pluralismo. Non si può negare che un passo decisivo verso tale possibilità sia stato fatto con la diffusione dei regimi democratici. Con essi e il loro bagaglio di libertà fondamentali, la libertà di coscienza, di pensiero, di parola, si è diffusa l'idea altrettanto fondamentale della tolleranza. L'uomo non cercherà più la verità assoluta nel suo microcosmo, ma si aprirà alle verità degli altri, scoprirà culture differenti e non per questo cattive, scoprirà la virtù della varietà.



4.2 Riscoperta dell'esigenza metafisica del monismo e necessità del          riconoscimento.


Vorrei a questo punto aprire la via alla trattazione, dal mio punto di vista, del particolare tipo di approccio al pluralismo di Max Weber, Isaiah Berlin e John Rawls. L'analisi del loro pensiero nell'ottica del pluralismo dei valori mostrerà a questo punto la sua funzione peculiare: mi servirò di essa per verificare e, se sono fortunata, accertare la fondatezza di una mia idea. Vorrei cercare di argomentare la riflessione che mi ha suggerito la lettura della società come caratterizzata da un irriducibile pluralismo dei valori. Ai nostri giorni, accettare il fatto del pluralismo è qualcosa di imprescindibile, ma questa presa di coscienza non si rivela facile da gestire. Se l'obiettivo è quello di dare una propria versione della società dato il pluralismo, non ci si potrà limitare a descrivere, ma si dovrà, questo il compito di ogni filosofia politica, prescrivere qualcosa intorno all'eterna domanda "che fare?". Tra i nostri autori è sicuramente John Rawls colui che ha cercato un approccio più pratico nel rispondere, prescrivendo una gestione della pluralità basata su un criterio di giustizia. Quello che voglio dimostrare è che la fedeltà al pluralismo è inversamente proporzionale all'impegno prescrittivo di ogni filosofia politica. Argomento la mia tesi.

Sullo sfondo del pluralismo, bisogna riconoscere che un'esigenza resta fondamentale per l'uomo: il desiderio di riconoscersi in una comunità. Proprio questa necessità fondamentale porta, secondo me, questa è la mia idea, a gestire il pluralismo contraddicendolo. Mi spiego: ogni tentativo di confrontarsi praticamente con il fatto del pluralismo dei valori porta a contraddire il suo presupposto principale: non esistono valori universali e necessari. Vivere in società che adottino la cooperazione come sistema di vita (parleremo quindi di tutte le società democratiche) porta necessariamente, pur nel riconoscimento del pluralismo dei valori, a ricavare una nicchia nella quale far convergere un certo numero di valori di nuovo universali e necessari. Rinascerebbe così, ammesso che sia mai morta, la "esigenza monistica", prima a livello della singola società poi al livello più alto, quello globale. La fedeltà al pluralismo è inversamente proporzionale all'impegno prescrittivo, nel senso che più il confronto con la realtà problematica del pluralismo a livello della cooperazione sociale è pratico più l'esigenza del riconoscimento e quella monistica intaccheranno la possibilità di coerenza col pluralismo radicale. Verificheremo nei prossimi paragrafi questa proporzione, misurando la fedeltà al pluralismo radicale dei nostri tre autori in relazione al loro impegno prescrittivo.

Questa mia riflessione non vuol essere una critica ad ogni approccio di filosofia politica, qui in particolare a quello di Rawls, ma un invito a riflettere e riconsiderare l'impatto del pluralismo dei valori. Anche se la realtà è indiscutibilmente plurale, guardiamoci bene dall'annunciare la morte delle teorie monistiche, perché quello che si è prodotto non è altro che un loro ricollocamento nell'ambito della sfera pubblica della società. Non voglio qui sottovalutare l'importanza dell'apertura al pluralismo, sicuramente ha prodotto un ridimensionamento delle velleità monistiche, ha allontanato la loro "minaccia", direbbe Berlin, ma non ne ha cancellato la "necessità metafisica". Ogni società che voglia dirsi tale ha fisiologicamente bisogno di una base di valori condivisibili da tutti, per coordinarsi e riconoscersi in essa. Non predico l'anarchia, solo voglio aprire una riflessione sulla terminologia: una concezione della giustizia come quella di Rawls non è pluralistica, ma, accolto il pluralismo, rappresenta la dimensione minima, per questo condivisibile, di un approccio monistico alla società. Tale approccio pare a me inevitabile e giustificato data la realtà problematica del pluralismo dei valori. Forse l'unica sfera nella quale si possono constatare gli effetti dell'assimilazione del pluralismo radicale è quella privata, quella che ha a che fare con i valori religiosi, filosofici o comunque spirituali. L'anima è plurale, gli è finalmente concesso, ma l'espressione sociale di ogni individuo deve sempre fare i conti con l'esigenza monistica. Ci guadagna la sfera privata, ma non si dice forse che, ai nostri giorni, questa ha sempre meno spazio con una sfera pubblica che sta prendendo il sopravvento sulla vita di ognuno?

Passo ora a riconsiderare, in base alla mia puntualizzazione sull'approccio pluralistico, l'impostazione della teoria di ognuno degli autori trattati, cercando di metterne in evidenza il particolare tipo di rapporto con il pluralismo dei valori e il grado di fedeltà mantenuto ad una sua versione radicale.



4.3 Weber il radicale.


Weber è, tra i nostri autori, il più radicale rispetto ai valori: ne riconosce l'esistenza plurima e ne lega la validità al solo fatto di essere oggetto della scelta di un uomo. Tale scelta, poi, si rivela tragica nella maggior parte dei casi: optare per un valore significa spesso rinunciare ad un altro ad esso contrapposto.[180] L'estensione infinita dei valori possibili, perché legati al solo fatto di essere oggetto di scelta per un uomo, e il ragionamento in termini di guadagno e perdita rappresentano gli elementi peculiari del radicalismo di Weber. Non avrebbe motivo di assumere un atteggiamento diverso, magari più moderato, visto che il suo giudizio sui valori riguarda principalmente il ruolo da assegnare alla scienza, in particolare alle scienze storico-sociali. Il suo obiettivo principale, infatti, è quello di rivendicare l'indipendenza dai valori e chiamarsi fuori dal dire qualcosa sulla loro natura o su un loro eventuale coordinamento a livello della società. Anche se le scienze storico-sociali hanno a che fare esclusivamente con "oggetti culturali", materiale che Weber riconosce strettamente collegato al mondo dei valori, esse non avranno il compito di prescrivere un'ideale di vita buona o un'ideale di vita giusta, riferito all'affermazione di certi valori universali e necessari, ma semplicemente di studiarli nella loro fenomenologia. Un oggetto diventa culturale e quindi interessante per il sociologo, nel momento in cui vi si coglie il collegamento con un valore umano, ma, verificato questo, la scienza non ha il compito di giustificare quel valore, di dire qualcosa intorno alla sua minore o maggiore bontà, ma solo di valutarne le possibilità e le modalità di realizzazione. Viene così sottratta alla scienza una materia, quella di stabilire la validità dei valori, che si considerava fondamentale nell'ottica prescrittiva che le si assegnava come compito. Proprio per far luce su questo equivoco intorno ai compiti della scienza, Weber coglie l'occasione per dirci qualcosa sulla natura dei valori. L'approccio radicale si spiega proprio nella natura quasi "accidentale" della sua riflessione e nell'atteggiamento, calcolato per il fine, volutamente rigoroso. Così, i valori non sono universali e necessari, ma plurimi. Rispetto ad essi bisogna prendere posizione, fare una scelta che spesso si rivelerà tragica, nel senso che optare per un valore significherà sempre precludersene un altro, a parte i casi del compromesso possibile. Ad ogni modo questa presa di posizione riguarderà esclusivamente l'uomo, la sua sfera etica, non la scienza. Aggiunge poi che se i valori non potranno più avvalersi del crisma dell'universalità per ritenersi degni di essere perseguiti, questa prerogativa sarà loro garantita dal solo fatto di essere scelti da parte di un uomo. Questo dice qualcosa anche sull'estensione numerica dei valori possibili, che diventa inevitabilmente infinita. Tutto ciò dovrebbe bastare a cancellare ogni velleità intorno alla possibilità di giustificare una scienza in base all'universalità dei valori di cui si occupa. Il fine ultimo della scienza è la scienza stessa e i suoi presupposti non riguardano una concezione del mondo monistica da perorare attraverso la pubblicità dei suoi valori universali, ma una metodologia che ne assicuri l'oggettività.

Da tutto questo deriva la possibilità di Weber di assumere una posizione così radicale rispetto ai valori. Il suo pluralismo è finalizzato alla realizzazione di una metodologia per le scienze storico-sociali, che abbia come caratteristica principale l'oggettività rispetto alla realtà trattata. Quello che interessa a Weber è, cioè, la realtà così come è, come egli la vede, non come dovrebbe essere. La realtà è fatta di valori plurimi e i comportamenti umani sono guidati dalla scelta di un certo prospetto di vita, che riguarda la posizione che si assume rispetto ai valori. Ogni esperienza umana, poi, è originale e autonoma, proprio per il tipo di rapporto, totalmente privato, tra l'uomo e il mondo dei valori infiniti. Detto questo, Weber, in quanto sociologo, si riconcilia con la sua scienza, dai suoi interventi riformata, ritorna all'analisi oggettiva dei fenomeni storico-sociali, lasciando ad altri il compito di confrontarsi con la realtà problematica del pluralismo dei valori.

Nel caso di Weber, quindi, la mia critica all'approccio pluralista non può attecchire, non c'è materiale prescrittivo a disposizione e, proprio per questo motivo, il nostro autore può ammettere la pluralità e non contraddirsi. Vale però, per il momento, la mia proposizione principale: la fedeltà al pluralismo è inversamente proporzionale all'impegno prescrittivo. Il perfetto radicalismo di Weber deriva, infatti, questa è la mia idea, dall'assenza di un impegno prescrittivo che riguardi la società. Le uniche prescrizioni di Weber riguardano la metodologia per le scienze storico-sociali. La società, come campo di coordinamento della pluralità delle posizioni che si possono assumere rispetto ai valori, è trascurata, in vista dell'intento stesso dell'autore: liberare la sua scienza da un impegno prescrittivo che non le compete.



4.4 Berlin lo storico delle idee.


Il rapporto di Berlin con il pluralismo dei valori è strettamente collegato alla storia delle idee. Berlin non è un filosofo puro. Lamenta l'eccessiva "fumosità" delle argomentazioni filosofiche e spiega la sua passione per la storia delle idee con la necessità di progredire nella conoscenza, possibilità che, evidentemente, non associa alla filosofia.[185] Studia numerosi pensatori, costruendo le basi argomentative delle sue affermazioni intorno al pluralismo: legge Machiavelli in chiave dualistica, riconosce in Vico e Herder il pluralismo culturale. Rifugiandosi nella storia delle idee Berlin, come Weber, potrà assumere un atteggiamento radicale rispetto ai valori. Infatti, proprio come Weber, non si misurerà effettivamente con l'impegno prescrittivo, con la possibilità pratica di gestire, a livello della società, la realtà problematica del pluralismo. Comunque nell'approccio berliniano potremmo scoprire qualcosa di nuovo: una debolezza fondamentale dell'essere umano che porterà, quasi fatalmente ed inevitabilmente, alla contraddizione del pluralismo radicale. Questa debolezza non avrà grandi riflessi sulle argomentazioni di Berlin, ma sarà la chiave di volta per capire l'origine delle contraddizioni del pluralismo di Rawls. Ma guardiamo più da vicino che cosa comporti la scoperta del pluralismo per la visione del mondo berliniana.

Il mondo, per Berlin, è caratterizzato da una lotta irriducibile tra valori in irrimediabile conflitto tra loro. Oltre ad essere inconciliabili, i valori sono anche incommensurabili, lasciando l'uomo completamente solo davanti alla scelta che caratterizzerà quotidianamente la sua condotta. Non ci sono più, naturalmente, valori universali e necessari, ma un'infinità di valori che si propongono e ripropongono sempre in conflitto, in una condizione di "crisi" continua, che non prevede che compromessi instabili. Abbiamo già anticipato che l'impegno prescrittivo di Berlin è minimo, i risultati delle sue ricerche storiche hanno dei riflessi importanti sulla maniera di concepire la società, ma sulla gestione di quest'ultima, dato il fatto del pluralismo, nulla è detto. Le uniche prescrizioni di Berlin riguardano l'atteggiamento da assumere rispetto alla realtà plurale: bisogna essere coraggiosi e riappropriarsi della responsabilità morale, che troppo facilmente è stata riversata sulla dottrina monistica di turno, ed essere umili nella gestione della società. Per Berlin, infatti, dato il pluralismo dei valori inconciliabili, l'unica possibilità, abbandonata l'utopia della perfezione, sarà l'imperfezione di un equilibrio precario da ristabilire ad ogni passo. Il dovere dei funzionari dello stato sarà, quindi, quello di evitare i picchi di sofferenza sociale, limitarsi a minimizzare i mali pubblici piuttosto che promettere qualcosa circa i beni.[187] Queste le prescrizioni di Berlin, potremmo meglio dire le raccomandazioni, visto che niente è detto sulla costruzione pratica dell'equilibrio sociale, seppur precario. Ancora una volta non ci si misura a livello della realtà con i valori plurimi, ma ci si limita ad accettarli e a mettere in guardia sulla difficoltà della situazione. Ma questo, ci scuserà Berlin, lo sapevamo già. I meriti principali del nostro autore sono da ricercare più nel suo lavoro di storico delle idee che in quello di filosofo e, dicendolo, non andremmo troppo lontano da quelli che furono i suoi reali intenti. Dobbiamo a Berlin un'appassionata ricerca sulle origini del pluralismo nella letteratura di ogni tempo e il partecipato monito a svegliarci dal sonno monistico e riscoprire la realtà in tutta la sua irriducibile conflittualità.

Il radicalismo di Berlin nei confronti del pluralismo, e questo lo avvicina molto a Weber, trova la sua massima espressione nell'assegnazione di una carica drammatica alla competizione tra i valori: la scelta, infatti, si presenterà in alcuni casi come un aut aut, radicalizzando il discorso in termini di guadagno e perdita. Già sappiamo, infatti, che Berlin fa una distinzione tra i casi del compromesso possibile, il trade off, e quelli della scelta tragica, che sono i dilemmi morali. A parte il fatto che il compromesso non è mai definitivo, ma da ricomporre ogni qualvolta il dilemma si riproponga, anche se negli stessi identici termini del precedente, il caso della scelta morale introduce un elemento di tragicità che richiede rispetto. Per Berlin i casi del dilemma morale sono situazioni limite assolutamente private, intorno alle quali ci si deve astenere dall'emettere qualsiasi giudizio: la sua tragicità spiega la necessità di un simile atteggiamento, richiede rispetto a prescindere del contenuto finale della scelta.    

Se per tutto questo Berlin si può dire molto vicino al radicalismo weberiano, ritroviamo però nel suo approccio un elemento che andrà inevitabilmente a mitigare la sua posizione. Questo elemento è il frutto di quella debolezza fondamentale o esigenza fondamentale che ho riconosciuto essere la causa dell'inevitabile contraddizione del pluralismo radicale. Mi riferisco alla necessità di ogni uomo di riconoscersi in un gruppo, in una comunità, di avere dei canali di comunicazione preferenziali, di riconoscersi in un tipo di società che possa fornire dei parametri universali orientativi della scelta. Berlin riconosce questa esigenza fondamentale e si confronta con essa: ricava una base oggettiva per i valori plurimi e la chiama natura umana, attribuendole il ruolo di genitrice di tutti i valori possibili. Il concetto di natura umana, scoperto e studiato da Berlin in Vico e Herder, farà sì che ogni uomo si possa riconoscere in un altro uomo fino al punto in cui ne potrà comprendere i comportamenti. La natura umana creerebbe, cioè, un vincolo di mutua intelligibilità che riguarda i valori.[188] Finché io, uomo, potrò comprendere, e non necessariamente condividere, le ragioni che tu, uomo, porti a favore di un valore piuttosto che un altro, sono sicuro che si tratti di un valore possibile. Ci sarà così una sorta di recinto, costruito sulla base della mutua intelligibilità, che mi garantirà sui valori e li limiterà ad un numero finito, non più infinito come faceva presupporre il pluralismo radicale. L'esigenza del riconoscimento è così soddisfatta, anche se ad un livello molto generale: la natura umana accomuna tutti gli uomini, proprio in quanto tali, e io non sarò più solo e privo di una base di riconoscimento nella tragicità della scelta. Il numero dei valori poi, anche se non più infinito, ma definito dal requisito della mutua intelligibilità, potrà però espandersi, ci dice Berlin, attraverso l'approfondimento della conoscenza di certe culture. Attraverso questo meccanismo, lo spazio della mutua intelligibilità, cioè del riconoscimento, potrà allargarsi, ovviando all'impossibilità di avere una conoscenza definitiva di tutte le culture esistenti. Ma non tanto le dimensioni del pluralismo di Berlin volevo sottolineare, quanto la necessità particolare che lo ha portato ad adottare questa posizione. Se i valori sono plurimi non saranno di numero infinito, ma il concetto di natura umana, a meno che non ci siano pregiudizi, non è poi così striminzito se la realtà è problematica e io sono restituito alla mia responsabilità morale, resto sempre un uomo e la mia natura umana mi guiderà nella scelta. Ma proprio il desiderio di riconoscersi in una comunità, di avere una base comune che ci salvi dall'isolamento tragico della scelta, porta inevitabilmente a compromettere il pluralismo radicale. La necessità del riconoscimento, in questo caso soddisfatta dall'appartenenza al genere umano, è il frutto di quella debolezza che per molto tempo ha fatto credere nella possibilità di valori universali e necessari. Questa necessità, cioè, è strettamente collegata alla "esigenza metafisica del monismo" che, questo quello che cerco di dimostrare, non è mai morta, anche all'interno dell'approccio pluralistico. Questo non è il caso di Berlin, sappiamo quanto si sia accanito contro la "minaccia monistica", ma la sua esigenza di ricavare una base oggettiva per tutti i valori possibili rispecchia pienamente la necessità del riconoscimento e, suo malgrado, rappresenta la debolezza che apre le porte al monismo. Il pluralismo di Berlin, anche nel suo discorso sulla mutua intelligibilità, non si contraddice, ma mette in evidenza il difetto che porterà a contraddire quello di Rawls. Questo perché, come per Weber, neanche in questo autore c'è un vero confronto con la realtà, un completo assolvimento dell'impegno prescrittivo, ma notiamo come, più si entri a contatto con tale impegno, più l'inevitabilità della contraddizione si faccia evidente.



4.5 Rawls il pragmatico.


Abbiamo più volte ripetuto che Rawls è l'unico tra i nostri autori ad essersi effettivamente misurato con il pluralismo dei valori a livello pratico. Rawls è un filosofo politico puro e, come tale, non si sottrae alla domanda prescrittiva. Nella sua prima opera, A Theory of Justice,[190] ancora indugia sulla possibilità di una filosofia politica che sia parte di una concezione comprensiva condivisibile universalmente. Dobbiamo aspettare la pubblicazione di Political Liberalism per avere una completa rielaborazione della sua impostazione alla luce del pluralismo. Rawls comincia a confrontarsi con esso all'interno di una singola società, una società, tra l'altro, con delle precise caratteristiche, imprescindibili per il funzionamento della sua teoria. Ma non facciamo in tempo a rimproverargli la limitatezza delle sue conclusioni, che lo ritroviamo riproporre il suo schema ad un livello nuovo, quello globale. La sfida col pluralismo si svolgerà quindi ad un livello superiore, ma non andrà per questo smarrita la caratteristica fondamentale dell'approccio: il pragmatismo. Ma andiamo con ordine. Cercherò di rintracciare la contraddizione del pluralismo rawlsiano prima a livello della singola società e poi a livello globale.

Rawls ci porta nell'ambito di una società democratica, intesa come un equo sistema di cooperazione duraturo, che ha già prodotto nei cittadini, considerati liberi e uguali, un sentimento di reciprocità, cioè un istinto a collaborare con l'aspettativa che tutti facciano lo stesso. I cittadini avranno poi due poteri morali: la possibilità di avere una propria concezione del bene e quella di avere senso di giustizia.[193] Qui si consuma il fatto del pluralismo: molte saranno le possibili concezioni del bene che un uomo potrà eleggere a guida della propria esistenza, tante quante saranno le possibili combinazioni tra valori irriducibilmente in contrasto tra loro. Su questo piano nessuno interferisce: il principio della tolleranza, che Rawls abbina all'affermazione della democrazia stessa, lo garantisce. Il pluralismo è considerato tout court, in tutta la sua problematicità. Le cose cambiano, però, quando si tratta di porre in essere il secondo potere morale, quello del senso di giustizia. Tale potere è funzionale alla scelta, in posizione originaria, della concezione di giustizia che modellerà la società. Si scinderanno, in questo modo, sfera pubblica e sfera privata, lasciando intatto il pluralismo nella seconda e riservando alla prima un ruolo speciale. La concezione della giustizia diventa il campo di coordinamento del pluralismo, con dei principi base che, garantendo un sistema di libertà e risorse primarie equamente distribuite, renderanno possibile la sua manifestazione. Il pluralismo, quindi, diventa gestibile e coordinabile nell'ambito di una società, se siamo disposti a sacrificarne un pezzo in nome della convivenza pacifica e questo pezzo deve essere, per Rawls, quello che riguarda la sfera pubblica. A parte l'artificio espositivo della posizione originaria, a livello pratico questa "rinuncia" si manifesta attraverso il meccanismo del consenso per intersezione, l'overlapping consensus, che rappresenta il fulcro della teoria di Rawls. A questo punto, però, si consuma un condivisibile sfoltimento del gruppo delle dottrine comprensive adatte al consenso duraturo su una concezione della giustizia: solo quelle ragionevoli potranno garantire la stabilità del sistema. Si passa così dal pluralismo tout court al pluralismo ragionevole, intendendo quello formato da dottrine che condividano gli aspetti essenziali di un regime democratico. Si seleziona in questo modo, possiamo dire, un tipo di pluralismo adatto al consenso in una società dalle precise caratteristiche. Proprio queste caratteristiche sembrano addirittura precedere e limitare le possibilità del pluralismo. Per finire, la concezione della giustizia sulla quale confluirà il consenso delle dottrine ragionevoli, selezionate in base alla conformità ai principi essenziali di un regime democratico, incarnerà la ragione pubblica di una società democratica, sarà, cioè, il canovaccio sul quale tessere ogni dialogo pubblico. Senza di essa, infatti, non sarebbe possibile un dialogo costruttivo in una realtà plurale, così problematica e conflittuale. Nei suoi termini si svolgerà ogni pubblico ragionamento, fungendo da base di coordinamento per cittadini con concezioni comprensive ragionevoli differenti, ma consenzienti sulle regole pubbliche che coordinano la società.

Condivido pienamente le scelte di Rawls, almeno nelle condizioni da lui proposte. Lo scopo principale della mia critica è solo quello di arrivare a chiamare le cose con il loro nome. Rawls ha di fronte una società caratterizzata dal pluralismo, i suoi cittadini, cioè, possono liberamente scegliere la dottrina comprensiva che preferiscono, certi del clima di tolleranza tipico di un regime democratico. L'impegno prescrittivo gli impone di rispondere ad una domanda fondamentale: come garantire un sistema di cooperazione stabile tra cittadini che adottano concezioni differenti per la guida della loro esistenza? Preso tout court il pluralismo non sarebbe gestibile in questa prospettiva. Prendiamo come esempio un dibattito pubblico sull'eventualità di istituire l'insegnamento della religione nelle scuole. Inevitabilmente nascerebbe un contraddittorio tra dottrine comprensive. In primo luogo tra dottrine comprensive religiose e dottrine comprensive laiche, le prime favorevoli, le seconde naturalmente contrarie. Il dibattito non arriverebbe a nessuna conclusione se il ragionamento si sviluppasse intorno a motivazioni del tutto interne alle dottrine, non ci sarebbe possibilità di comunicazione tra una dottrina che adducesse come motivo la verità del messaggio della propria religione e un'altra che negasse per principio la possibilità che una religione contenga delle verità. In secondo luogo potrebbe intervenire nel dibattito una dottrina intollerante, fondamentalista, che imporrebbe con la forza la propria decisione. Due operazioni si rendono necessarie: la prima sarà quella di escludere dal dibattito sociale le dottrine fuori dal sistema democratico. Rawls interviene in questo senso distinguendo tra pluralismo ragionevole e irragionevole, ponendo in quest'ultimo gruppo le dottrine che non condividono gli aspetti essenziali di un regime democratico. Tali dottrine vengono emarginate dal dibattito pubblico, rappresentando una minaccia reale per la democrazia e, di riflesso, per il pluralismo, che in essa si produce. Il passo successivo sarà quello di fornire il dibattito pubblico di una base comune, accettabile da tutte le dottrine comprensive ragionevoli, che funga da codice di comunicazione per ogni ragionamento pubblico. Dei principi condivisi ci saranno già, sono quelli che reggono ogni regime democratico e hanno creato la categoria del pluralismo ragionevole, ma servirà qualcos'altro che completi tali principi, per esempio delle regole che ne stabiliscano l'ordine e dei mezzi funzionali alla loro realizzazione. In Rawls tale funzione sarà assolta dalla concezione della giustizia, scelta tramite l'artificio espositivo della posizione originaria, sulla quale confluirà il consenso di tutte le dottrine comprensive ragionevoli. In questo modo si fornirà la società di una base di coordinamento nella pluralità delle posizioni, incarnata da quella concezione della giustizia condivisa, che rappresenterà anche la ragione pubblica, nei termini della quale si dovrà tenere il dibattito pubblico. Così si sopperisce al deficit di comunicazione che avevamo riscontrato nel pluralismo tout court e si creano i presupposti per una cooperazione stabile e duratura. Il nostro dibattito intorno all'istituzione dell'ora di religione nelle scuole si arricchirà di quegli elementi di comunicazione e di principi sociali condivisi che porteranno ad una soluzione, qualunque essa sia, non entriamo nel merito della questione, nei termini della concezione della giustizia condivisa.

Per tirare le somme di questa rivisitazione della teoria di Rawls, diremo due cose. La prima è che abbiamo assodato come, per creare una cooperazione duratura e stabile in una società caratterizzata dal pluralismo, sia necessario fornire una base di riconoscimento agli individui, pur se non si intende interferire con la loro concezione del bene. Questa base di riconoscimento si formerà attraverso due passaggi fondamentali: il primo permetterà a una dottrina di riconoscersi come ragionevole in base alla condivisione dei principi fondamentali di un regime democratico, qualificando, così, il pluralismo come pluralismo ragionevole. Il secondo, individuati i candidati all'overlapping consensus, attraverso l'artificio della posizione originaria completerà la base del riconoscimento con la concezione della giustizia al centro del consenso. Questa la prima precisazione. La seconda riguarda quella che ho chiamato la rinascita della "necessità monistica", che si consuma in Rawls nell'individuazione, il cui meccanismo abbiamo già descritto, di alcuni principi, prettamente pubblici, di nuovo universali e necessari, che confluiranno nella sua concezione della giustizia. L'esigenza del riconoscimento, rilevabile e, secondo me, insradicabile in ogni essere umano, diventa l'esigenza di ogni società che voglia instaurare al suo interno un sistema di cooperazione duraturo. La stessa idea di società suggerisce la "messa in comune" di alcuni elementi che ne rendano possibile l'esistenza e la caratterizzino. La necessità del riconoscimento, poi, rifà luce, inevitabilmente, sull'ispirazione monistica di ogni concezione, della quale molti avevano dichiarato prematuramente la morte. La "esigenza metafisica del monismo" è figlia della necessità del riconoscimento e, anche nelle società dove il pluralismo è diventato un fatto fisiologico, come in quelle democratiche, continua ad avere un'influenza fondamentale. Alla luce di tutto questo, la teoria di Rawls ha bisogno, secondo me, di una ridefinizione per quanto riguarda la terminologia adottata e di una riconsiderazione rispetto all'impatto del pluralismo sulle concezioni moderne della società. La teoria di Rawls legge la società come caratterizzata da un irriducibile pluralismo dei valori, ma questo è solo un presupposto gnoseologico che fornisce materiale per la teoria, non la caratterizza. In altri termini, la concezione di Rawls non è pluralista, ma, accolto il fatto del pluralismo, rappresenta la dimensione minima di un approccio monistico alla possibilità di costruire una società stabile. La prescrizione di Rawls infatti riguarda l'individuazione di alcuni valori, questa volta solo pubblici, ancora universali e necessari, da far convergere in una concezione della giustizia che possa essere condivisa nella società in questione. Era a questo che mi riferivo quando ho affermato che Rawls aveva gestito il pluralismo contraddicendolo. La vera novità introdotta dal pluralismo è che la necessità monistica è costretta a ridimensionare le sue aspirazioni. Non si accettano più valori uguali, necessari e universali, prescritti ad ogni ambito della vita umana, ma solo in quello della sfera pubblica. Se appare inevitabile stabilire dei principi universali che regolino la convivenza pubblica, non si accettano più prescrizioni per la sfera privata. Il pluralismo in Rawls, così, è radicale per quanto riguarda la sfera privata dell'individuo, pur mitigato dall'attributo ragionevole, contraddetto nella sfera pubblica, sacrificata allo scopo di garantire a una società la stabilità e la durata nel tempo. Gestire il pluralismo, quindi, significa sacrificarne un pezzo e fare i conti con le due necessità che ho sottolineato: quella del riconoscimento e quella monistica.

La ricetta di Rawls sembrerebbe abbastanza vincolata dall'applicazione a una singola società, per di più una società democratica che abbia già un sistema di cooperazione in atto. Ma in realtà le ambizioni del nostro autore si spingono ben oltre, cercando di applicare a livello internazionale lo schema adoperato per il modello interno. Qui il pluralismo si eleva all'ennesima potenza, avendo ogni popolo innumerevoli concezioni comprensive al suo interno, e al criterio della ragionevolezza si sostituisce quello della decenza. Il rispetto dei diritti umani diventa lo spartiacque tra il pluralismo ragionevole e l'irragionevole, tra la possibilità di aderire al consenso sulla concezione della giustizia internazionale e la sua impossibilità. Questa la nuova base del riconoscimento, mentre l'esigenza monistica si materializzerà nella confluenza di valori di nuovo universali e necessari nella concezione della giustizia che regolerà i rapporti tra i popoli. Il tentativo di stabilire un diritto dei popoli,[196] che permetta una convivenza pacifica duratura a livello internazionale, porta di nuovo a contraddire il pluralismo, nella necessità di stabilire delle regole condivisibili universalmente. Preciso ancora una volta che questo tradimento non rappresenta una sconfitta per l'approccio pluralistico, quanto una necessità dettata dal vivere in società. Il risultato è di nuovo un pluralismo privato e un monismo pubblico, del quale si deve riconoscere la necessità.












































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M. Weber, Die "Objektivi t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, op. cit., trad. it. cit., pp. 58-59.

M. Weber, Wissenschaft als Beruf, Berlin, 1919; trad. it. in La scienza come professione. La politica come professione, Edizioni di Comunità, Torino, 2001, p. 29.

M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit., trad. it. cit., pp. 325-333.

Ibidem

Cfr. P. Rossi, Il problema dei valori nello storicismo contemporaneo, in "Rivista di Filosofia", XIV, 1954,   n. 4, pp. 404-428.

M. Weber, Die "Objektivit t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, op. cit., trad. it. cit., pp. 96-99.

Ibidem, pp. 94-95.

Cfr. F. Ferrarotti, Nota biografica nel vol. Max Weber. La vita, il pensiero, i testi esemplari, Edizioni Accademia, Milano, 1972, p. 223.

M. Weber, Politik als Beruf, Berlin, 1919; trad. it. in La scienza come professione. La politica come professione, Edizioni di Comunità, Torino, 2001.

Cfr. C. Antoni, Max Weber, in Dallo storicismo alla sociologia, Sansoni, Firenze, 1940.

Cfr. F. Ferrarotti, Max Weber. La vita, il pensiero, i testi esemplari, op. cit., p. 9.

Cfr. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, op. cit., p. 260.


Cfr. A. Cavalli, Weber e Sombart e la disputa sui giudizi di valore, in "Rivista di filosofia", XVL, 1954, n. 4.

M. Weber, Die "Objektivit t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, op. cit., trad. it. cit., pp. 100-106.


Ibidem, pp. 90-99.

Ibidem, pp. 64-65.

Ibidem, p. 90.


Ibidem, pp. 57-59; vedi anche M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit.

M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit., trad. it. cit., p. 332.

Cfr. P. Rossi, Il problema dei valori nello storicismo contemporaneo, op. cit.

Ibidem

Cfr. A. Cavalli, Weber e Sombart e la disputa sui giudizi di valore, op. cit.; vedi anche M. Weber, Wissenschaft als Beruf, op. cit., trad. it. cit., pp. 15-16.

M. Weber, Die "Objektivit t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, op. cit.

Ibidem, trad. it. cit., p. 65.



M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit.

M. Weber, Politik als Beruf, op. cit.

M. Weber, Wissenschaft als Beruf, op. cit.

Ibidem, trad. it. cit., p. 29 (il corsivo è mio).

M. Weber, Die "Objektivit t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, op. cit., trad. it. cit., pp. 58-59; vedi anche M. Weber, Wissenschaft als Beruf, op. cit., trad. it. cit., p. 33.

M. Weber, Die "Objektivit t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, op. cit., trad. it. cit., pp. 79-99.

Ibidem, p. 93.

M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit., trad. it. cit., p. 337.

Cfr. F. Leonardi, I valori nell'analisi sociologica. Weber e Parsons, in Studi in onore di Gaetano Zingali, Giuffrè, Milano, 1965, pp. 425-463; e anche M. Weber, Wissenschaft als Beruf, op. cit., trad. it. cit., p. 23.

M. Weber, Wissenschaft als Beruf, op. cit., trad. it. cit., p. 23.

M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit.

Ibidem, trad. it. cit., pp. 333-338; vedi anche M. Weber, Wissenschaft als Beruf, op. cit., trad. it. cit., pp. 33-34.

M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit., trad. it. cit., pp. 325-333.

Ibidem, p. 326.

Ibidem, p. 329.

Cfr. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, op. cit., pp. 344-349.

M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit., trad. it. cit., p. 330; cfr. anche M. Weber, Politik als Beruf, op. cit.

M. Weber, Politik als Beruf, op. cit., trad. it. cit., pp. 99-101.

M. Weber, Zwischen zwei Gesetzen, 1916, raccolto in Gesammelte politische Schriften, M nchen, Drei Masken Verlag, 1921; trad. it. in Scritti Politici, Niccolò Giannotta Editore, Catania, 1970.

Ibidem, trad. it. cit., p. 124.

M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, op. cit., trad. it. cit., pp. 332-333.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, 1998; trad. it. Isaiah Berlin. Ironia e libertà, Carocci, Roma, 2000, p. 12 e pp. 299-300.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, intervista e cura di Steven Lukes, Ponte alle Grazie, Firenze, 1994.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 267.

F. Marcoaldi, Isaiah Berlin: utopia della decenza, in Voci rubate, Einaudi, Torino, 1993, pp. 68-69. Cfr. anche: A. Kelly, introduzione al volume di Berlin Russian Thinkers, a cura di H. Hardy e A. Kelly, London, 1978 (trad. it. Il riccio e la volpe e altri saggi, Adelphi, Milano, 1986); e M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 224.

S. Lukes, introduzione a Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 11 (il corsivo è mio).

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, in The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas, a cura di H. Hardy, Murray, London, 1990; trad. it. Sulla ricerca dell'ideale, in A.A.V.V., La dimensione etica delle società contemporanee, Fondazione Agnelli, Torino, 1990.

S. Lukes, introduzione a Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 56.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, Peter Halban, London, 1992, pp. 23-24.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 224.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 60.

Cfr. S. Veca, Elogio dell'imperfezione, in Della lealtà civile. Saggi e messaggi nella bottiglia, Feltrinelli, Milano, 1998.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 52.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., pp. 41-42.

Solo in punto di morte (1997), ci racconta Ignatieff, come per liberarsi dal rimorso di aver fatto poco per il suo popolo, Berlin dettò un appello pubblico per il compromesso politico, nel quale implorava Israele di accettare una spartizione finale della terra con i palestinesi; cfr. M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., pp. 321-322.

Cfr. M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, in Il legno storto dell'umanità. Capitoli della storia delle idee, Adelphi, Milano, 1994, p. 50.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 9.

Per l'enunciazione dei tre presupposti dell'ideale platonico cfr. I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 6; e anche I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occcidente, op. cit., pp. 50-51.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, op. cit., p. 51.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 5.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., pp. 96-102.

Ibidem, pp. 147-148.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 9.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 44-45 e pp. 54-56.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., pp. 8-9; cfr. anche R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 44-45.

Cfr. E. Baldini, Berlin e Machiavelli, in "Il pensiero politico", XXXI, 1998, n. 1.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., pp. 8-9.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 44-45.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 44.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 76-77.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., pp. 9-11.

I. Berlin, Giambattista Vico e la storia della cultura, in Il legno storto dell'umanità. Capitoli della storia delle idee, op. cit., pp. 92-93.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 59.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 11.

I. Berlin, Giambattista Vico e la storia della cultura, op. cit., p. 103.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, op. cit., pp. 66-67.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 89-90.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, op. cit., pp. 71-74.

Ibidem, pp. 69-70.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., pp. 267-268.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 12.

Ibidem, pp. 13-14; cfr. anche I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., pp. 72-73.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 13.

Ibidem, pp. 16-17.

I. Berlin, Two Concepts of Liberty, in Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969; trad. it. Due concetti di libertà, postfazione di M. Ricciardi, Feltrinelli, Milano, 2000.

Ibidem, op. cit., trad. it. cit., p. 71.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 62.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., p. 222.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 84; cfr. anche R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 12-13.

I. Berlin, Aleksandr Herzen, in Russian Thinkers, a cura di H. Hardy e A. Kelly, introd. di A. Kelly, London, 1978; trad. it. in Il riccio e la volpe e altri saggi, Adelphi, Milano, 1986, p. 318.

Ibidem, pp. 319-323 e p. 324.

Cfr. F. Marcoaldi, Isaiah Berlin: utopia della decenza, op. cit.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 20.

Ibidem

Ibidem, pp. 21-22.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., pp. 69-73; cfr. anche S. Veca, Elogio dell'imperfezione, op. cit.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 73.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 310.

I. Berlin, Two Concepts of Liberty, op. cit.

S. Veca, Elogio dell'imperfezione, op. cit.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 142-144.

Op. cit., p. 22.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, 1998; trad. it. Isaiah Berlin. Ironia e libertà, Carocci, Roma, 2000, p. 12 e pp. 299-300.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, intervista e cura di Steven Lukes, Ponte alle Grazie, Firenze, 1994.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 267.

F. Marcoaldi, Isaiah Berlin: utopia della decenza, in Voci rubate, Einaudi, Torino, 1993, pp. 68-69. Cfr. anche: A. Kelly, introduzione al volume di Berlin Russian Thinkers, a cura di H. Hardy e A. Kelly, London, 1978 (trad. it. Il riccio e la volpe e altri saggi, Adelphi, Milano, 1986); e M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 224.

S. Lukes, introduzione a Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 11 (il corsivo è mio).

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, in The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas, a cura di H. Hardy, Murray, London, 1990; trad. it. Sulla ricerca dell'ideale, in A.A.V.V., La dimensione etica delle società contemporanee, Fondazione Agnelli, Torino, 1990.

S. Lukes, introduzione a Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 56.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, Peter Halban, London, 1992, pp. 23-24.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 224.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 60.

Cfr. S. Veca, Elogio dell'imperfezione, in Della lealtà civile. Saggi e messaggi nella bottiglia, Feltrinelli, Milano, 1998.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 52.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., pp. 41-42.

Solo in punto di morte (1997), ci racconta Ignatieff, come per liberarsi dal rimorso di aver fatto poco per il suo popolo, Berlin dettò un appello pubblico per il compromesso politico, nel quale implorava Israele di accettare una spartizione finale della terra con i palestinesi; cfr. M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., pp. 321-322.

Cfr. M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, in Il legno storto dell'umanità. Capitoli della storia delle idee, Adelphi, Milano, 1994, p. 50.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 9.

Per l'enunciazione dei tre presupposti dell'ideale platonico cfr. I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 6; e anche I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occcidente, op. cit., pp. 50-51.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, op. cit., p. 51.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 5.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., pp. 96-102.

Ibidem, pp. 147-148.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 9.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 44-45 e pp. 54-56.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., pp. 8-9; cfr. anche R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 44-45.

Cfr. E. Baldini, Berlin e Machiavelli, in "Il pensiero politico", XXXI, 1998, n. 1.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., pp. 8-9.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 44-45.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 44.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 76-77.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., pp. 9-11.

I. Berlin, Giambattista Vico e la storia della cultura, in Il legno storto dell'umanità. Capitoli della storia delle idee, op. cit., pp. 92-93.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 59.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 11.

I. Berlin, Giambattista Vico e la storia della cultura, op. cit., p. 103.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, op. cit., pp. 66-67.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 89-90.

I. Berlin, Il declino delle idee utopistiche in Occidente, op. cit., pp. 71-74.

Ibidem, pp. 69-70.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., pp. 267-268.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 12.

Ibidem, pp. 13-14; cfr. anche I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., pp. 72-73.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 13.

Ibidem, pp. 16-17.

I. Berlin, Two Concepts of Liberty, in Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969; trad. it. Due concetti di libertà, postfazione di M. Ricciardi, Feltrinelli, Milano, 2000.

Ibidem, op. cit., trad. it. cit., p. 71.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 62.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., p. 222.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 84; cfr. anche R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 12-13.

I. Berlin, Aleksandr Herzen, in Russian Thinkers, a cura di H. Hardy e A. Kelly, introd. di A. Kelly, London, 1978; trad. it. in Il riccio e la volpe e altri saggi, Adelphi, Milano, 1986, p. 318.

Ibidem, pp. 319-323 e p. 324.

Cfr. F. Marcoaldi, Isaiah Berlin: utopia della decenza, op. cit.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, op. cit., trad. it. cit., p. 20.

Ibidem

Ibidem, pp. 21-22.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., pp. 69-73; cfr. anche S. Veca, Elogio dell'imperfezione, op. cit.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 73.

M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, op. cit., trad. it. cit., p. 310.

I. Berlin, Two Concepts of Liberty, op. cit.

S. Veca, Elogio dell'imperfezione, op. cit.

R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 142-144.

Op. cit., p. 22.

Cfr. P. Rossi, Lo storicismo tedesco contemporaneo, Einaudi, Torino, 1971, p. 260

I. Berlin, Two Concepts of Liberty, in Four Essays on Liberty, Oxford University Press, Oxford, 1969; trad. it. Due concetti di libertà, postfazione di M. Ricciardi, Feltrinelli, Milano, 2000. Cfr. anche I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, intervista e cura di Steven Lukes, Ponte alle Grazie, Firenze, 1994, p. 62; e R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, Peter Halban, London, 1992, p. 222.


R. Jahanbegloo, Conversations with Isaiah Berlin, op. cit., pp. 53-60.

J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press, 1933; trad. it. Liberalismo politico, introd. e cura di S. Veca, Edizioni Comunità, Milano, 1994, pp. 10-12.

Ibidem

M. Weber, Die "Objektivit t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, apparso dapprima nel "Archiv f r Sozialwissenschaft und Sozialpolitik", 1904, poi raccolto in Gesammelte Aufs tze zur Wissenschaftlehre, Mohr, T bingen, 1922; trad. it. in Il metodo delle scienze storico-sociali, Einaudi, Torino, 1958, pp. 57-59. Vedi anche M. Weber, Der Sinn der "Wertfreiheit" der soziologischen und konomischen Wissenschaften, apparso in "Logos", VII, 1917, poi raccolto in Gesammelte Aufs tze zur Wissenschaftlehre, pp. 325-333.

M. Weber, Die "Objektivit t" sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis, op. cit., trad. it. cit., pp. 58-59.

Ibidem, pp. 90-95.

Ibidem, pp. 58-59.

M., Weber, Wissenschaft als Beruf, Berlin, 1919; ultima trad. it. in La scienza come professione. La politica come professione, introd. di Wolfgang Schluchter, a cura di P. Rossi, Edizioni di Comunità, Torino, 2001.


M. Ignatieff, Isaiah Berlin. A Life, 1998; trad. it. Isaiah Berlin. Ironia e libertà, Carocci, Roma, 2000, pp.147-148.

I. Berlin, The Pursuit of the Ideal, in The Crooked Timber of Humanity. Chapters in the History of Ideas, a cura di H. Hardy, Murray, London, 1990; trad. it. Sulla ricerca dell'ideale, in A.A.V.V., La dimensione etica delle società contemporanee, Fondazione Agnelli, Torino, 1990.

Ibidem, pp. 20-22.

Ibidem, pp. 13-14; cfr. anche I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., pp. 72-73.

I. Berlin, Tra filosofia e storia delle idee. La società pluralistica e i suoi nemici, op. cit., p. 73.

J. Rawls, A Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, 1971; trad. it. Una teoria della giustizia, Feltrinelli, Milano, 1989.

J. Rawls, Political Liberalism, op. cit., trad. it. cit.

J. Rawls, The Law of Peoples with "The Idea of Public Reason Revisited", Harvard University Press, 1999; trad. it. Il diritto dei popoli, premessa e cura di S. Maffettone, Edizioni di Comunità, Torino, 2001.

J. Rawls, Political Liberalism, op. cit., trad. it. cit., pp. 32-37.

Cfr. J. Rawls, Social Unity and Primary Goods, in A. K. Sen e B. A. O. Williams, Utilitarianism and Beyond, Cambridge University Press, 1982; trad. it. Unità sociale e beni principali, in Utilitarismo e oltre, Il Saggiatore, Milano, 1984. Cfr. anche J. Rawls, Political Liberalism, op. cit.; trad. it. cit., pp. 180-182.

J. Rawls, Political Liberalism, op. cit.; trad. it. cit., pp. 183-197; cfr. anche J. Rawls, The Law of Peoples with "The Idea of Public Reason Revisited", op. cit., trad. it. cit., pp. 187-194.

J. Rawls, The Law of Peoples with "The Idea of Public Reason Revisited", op. cit.






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