Appunti su Socrate

L'identificazione della virtù col sapere, con la scienza di quella determinata sfera d'azione ch'essa riguarda, può sembrare a prima vista in contraddizione con un altro principio che sappiamo essere stato alla base dell'insegnamento socratico: quello di "saper di non sapere", il principio che renderebbe Socrate, ed è sentenza confermata dall'oracolo di Delfi (Plat. Apol. 21 a ss.), il più sapiente degli uomini. Questo principio non può in realtà essere considerato altro che come un momento metodologico e propedeutico, ma non tale da investire e condizionare tutti gli ulteriori contenuti della predicazione socratica: tutto quello che sappiamo dell'insegnamento socratico ci dice che esso è fondato sul sapere, su un sapere certo, anche se sempre aperto alla progressività e alle nuove possibili soluzioni che scaturiscono dal dialogo; e che l'intelligenza e la scienza che Socrate considera fondamento del retto agire non sono forme vuote, ma mettono capo a specifici contenuti, alla fissazione di principi formali e alla formulazione di definizioni precise.

In generale, l'azione morale è vista come una capacità, una bravura, sulla falsariga della capacità tecnico-intellettuale, di natura eminentemente conoscitiva, propria dell'esplicazione di un'attività specifica o di una techne; ora, il paragone fra la politica e l'attività artigianale è tutt'altro che di natura democratica; l'ideologia democratica, al contrario, insiste sul tema dell'innata e immediata capacità di tutti, senza bisogno di conoscenze specifiche, a partecipare all'attività deliberante dell'assemblea (Prot. 323 a-c): tutto ciò che sappiamo di Socrate ci induce a credere che egli sia stato portatore di un metro politico intellettualistico, di marca, in definitiva, aristocratica.

Socrate presenta se stesso come l'uomo che ha ricevuto dalla divinità la missione di "parlare" nella città, di condurre un continuo colloquio maieutico con i cittadini, e non certo quello, più tradizionale, di dare leggi alla città. Egli teorizza, incentrando questo discorso nella sua propria figura, una funzione dell'intellettuale che non coincide in assoluto con quella del diretto impegno politico. Esser fedele a questa sua missione, Socrate lo può solo a patto di non professare attività politica secondo il corrente modello cittadino: è questo il significato del precetto che il dio di Delfi ha in serbo per lui, "condurre vita da privato e non rivestire attività pubbliche" (Apol. 31 d ss.). Perciò, se egli esce nettamente dai quadri dell'ideologia democratica, se la contrasta alla base, in nome del suo aristocratismo intellettualistico, è vero d'altronde che egli la contrasta anche indirettamente, su un terreno che non è quello della lotta politica. Per la prima volta, con Socrate, assistiamo a una trasposizione dell'impegno politico su un altro piano, a un atteggiamento politico mediato da categorie etiche e teoriche.

E' intento di Platone dimostrare che Socrate fu buono e leale cittadino, ossequiente alle leggi della città. Ma dalla sua presentazione, soprattutto nel Critone, emerge una morale nuova, che si contrappone sia a quella tradizionale e corrente, sia a quella razionalistica della Sofistica. E' l'etica di non contraccambiare il male, me antadikèin (Crit. 49 b ss.), l'etica secondo cui è preferibile subire il male anziché farlo. Socrate afferma il suo ossequio alle leggi della città in primo luogo in base al criterio lealistico secondo il quale occorre coerentemente accettare le leggi sotto le quali si è scelto o comunque accettato di vivere, anche quando queste si ritorcono contro di noi; ma, in un senso più profondo e più vero, perché opporsi alle leggi e fare ad esse torto sarebbe commettere ingiustizia contraccambiando il torto subito, il che non è lecito, perché non è lecito commettere ingiustizia, in assoluto. Il Critone non ci dice che il giusto coincida col legale, il nòmimon col dìkaion: riconosce che il legale possa essere ingiusto, anche se più in base a una cattiva applicazione della legge che non in base alle leggi stesse (Crit. 54 c); ma nega la liceità di opporre ingiustizia a ingiustizia. Considera l'impegno dell'uomo di fronte alla città un patto legale da rispettare, un dìkaion; si differenzia quindi radicalmente dal tendenziale anarchismo di un Ippia, secondo il quale (Prot. 337 c) la legge è costrizione tirannica, e dall'anarchismo aperto e dichiarato di Antifonte, secondo il quale occorre resistere a quell'adikìa che la legge esercita su di noi, forzandoci a cose che comportano dolore e danno, mentre la natura esige gioia e vantaggio. La sua posizione è profondamente antianarchica; ma contiene qualcosa di più e di diverso dal semplice lealismo politico: è anzitutto la proclamazione che il saggio ha il dovere della non resistenza al male, di fronte alle leggi come di fronte al resto dell'umanità.

Rispetto poi all'argomentazione antidemocratica reperibile nei Memorabili di Senofonte (dov'è affidata a un colloquio tra Pericle e il giovanissimo Alcibiade, I, I, 2) in cui la democrazia è accusata di lasciar tutta una fascia di non persuasi, e di doversi quindi imporre a loro con la violenza, né più né meno come quei regimi ch'essa bolla col nome di tirannici, Socrate capovolge la linea del ragionamento: è al singolo che spetta di sforzarsi di persuadere la città, le leggi, cioè i cittadini che le formulano, e, se non vi riesce, lealmente pagare per il proprio fallimento. Torniamo con questo al principio del dialogo, il motivo assolutamente dominante nell'orizzonte filosofico socratico. A tutte le leggi della città Socrate potrebbe obbedire tranne a quella che gli imponesse di sospendere il suo dialogo con i cittadini  (Apol. 37 ss.): poiché esso non è la parresìa o la isegorìa democratica, non è libertà di parola in senso politico, che possa esser sospesa da deliberazione politica; ma è qualcosa che passa oltre il piano della politica; tant'è che Socrate potrà, si augura, continuarlo nell'oltretomba, al di là dei limiti della vita (Apol. 41 a-b).

Questa adesione alle leggi della città pur nel profondo distacco da esse segna, nella storia del pensiero, l'inizio del trascendentismo politico, e, nella storia della società antica, l'avvento di un tipo di intellettuale che si pone nei riguardi della città in un rapporto mediato, tendendo a far idealmente parte di una comunità che non coincide con quella politica; che tende a isolarsi dalla città, pur vivendo e operando in essa, e a cercare altrove il suo spazio operativo. Se Socrate è apparentemente ancora del tutto immerso nella vita della città, se intende dare rilevanza politica alla sua missione, tale rilevanza è ormai del tutto indiretta: egli intende agire sull'anima del singolo per trasformarla profondamente, convinto che solo in tal modo la trasformazione della città possa operarsi. La sua indifferenza alle forme politiche è profonda: serve lealmente la democrazia, propone un modello schiettamente aristocratico di azione politica, ammira la eunomìa spartana e cretese, di tipo aristocratico-arcaico (Crit. 52 a). L'osservazione di quella dinamica intrinseca della vita politica, la legge del potere, che interessa così vivamente la Sofistica, gli è radicalmente estranea. L'arte del logos è la sola politica, a livello superiore, che gli sembri degna di essere esercitata.

Gli Ateniesi condannarono Socrate per motivi certo assai più squisitamente politici di quello che traspaia dal suo discorso, trasposto tutto su piano etico e teoretico; nella malsicura e appena risorta democrazia di Trasibulo, dopo il violento trauma che la disfatta e il governo dei Trenta avevano apportato alla città, l'ambiguità della figura di Socrate, la sua amicizia con uomini come Crizia o Alcibiade, gravemente compromessi con le passate vicende, la sua vicinanza ai circoli filosofici della nemica Tebe, erano tutti elementi di grave e pesante sospetto politico, che sarebbe stato impensabile veder tollerati dal nuovo regime. Sembra poi che Socrate abbia fatto tutto il possibile per non evitare la condanna alla massima pena, l'abbia anzi di fatto, col suo atteggiamento, sollecitata dai giudici. Ma la sua figura non ha certo avuto la presa che ha avuto sulle generazioni future solo per via della sua morte. Attraverso il Socrate pur idealizzato da Platone traspaiono alcuni connotati storici precisi: l'ansia dell'interrogare per mezzo del dialogo e risuscitare la sepolta memoria delle conoscenze, lo stimolo al raggiungimento di quel lucido sapere in cui consiste la sola possibilità di operare il bene, il richiamo della mente a quelle che sono le forme caratteristiche essenziali e permanenti presenti nelle cose e che ce le rendono oggettivamente intelligibili, il senso della presenza del divino nell'anima, la convinzione che la sola valida educazione politica è quella dell'illuminazione razionale delle menti per mezzo dello stimolo dialogico che operi di volta in volta sui singoli uomini, indirizzandoli a una difficile e aristocratica arte che non s'impara nel tumulto dell'assemblea; infine, il divieto etico dell'ingiustizia e del male in assoluto, anche nella forma estrema del non contraccambio, della non resistenza al male. E' su questo nucleo teorico che Platone fonderà la sua filosofia.

Appunti su Platone.

Dal punto di vista generale, si può dire che Platone parte ancora da una prospettiva unitaria della cultura. Dialoghi come il Cratilo ci attestano il suo senso dell'unità fra attività artigianale, vista come abilità tecnica specifica, e contemplazione del dover essere e delle forme ideali; dialoghi come il Politico e il Sofista ci offrono un'ampia attestazione dell'interesse di Platone per tutte le forme di arte produttiva o genericamente di attività tecnica, fonte continua di analogie per le forme del conoscere e dell'agire, anche come prassi politica. In un passo del Fedro (270 c-d) l'elaborazione scientifica dei principi e dei metodi della medicina, cui egli dà qui senz'altro il nome complessivo di Ippocrate , gli appare come discorso vero, alethès logos; e la fisiologia e patologia del Timeo ci mostra il più vivo interesse per quella scienza empirica, oltre che teorica, ch'è appunto la medicina. E' tuttavia evidente che nel suo pensiero la matematica ottiene un posto privilegiato, quale scienza pura astraente dal sensibile al più alto grado concesso a una scienza che non sia la filosofia stessa o contemplazione pura delle idee. Così come nella Repubblica egli ha compiuto la distinzione fra doxa e alètheia comprendendo la conoscenza matematica nella alètheia come suo grado inferiore, così, tracciando nel Politico la distinzione fra le attività umane in senso più generale, e individuandone le due forme fondamentali in scienza teoretica (cui appartiene anche l'arte politica) e scienza produttiva, è chiaro che la matematica non può non trovarsi dal lato della teoresi, e quindi più vicina alla vera scienza e al bene. Anche se egli usa ancora indifferentemente i due termini di techne, arte, e di epistème, scienza, di fatto, in virtù del suo stesso apriorismo teoretico, egli introduce una nuova valutazione delle scienze che, per quanto grande sia la sua ammirazione per l'opera dell'intelligenza in ogni sua possibile applicazione, non può non fare un posto privilegiato alla scienza che procede per concetti puri, di ordine schiettamente razionale, valendosi di forme sensibili a puro scopo esemplificativo. Ciò è importante ai fini del passaggio che la cultura antica va facendo fra IV secolo e mondo ellenistico, quando avremo, sulla base appunto dell'elaborazione di schemi formali che sarebbero inconcepibili senza le teorie platoniche ed aristoteliche, il massimo sviluppo delle scienze pure, i calcoli astratti di Eratostene sulla superficie terrestre, all'infuori di qualsiasi esperienza di fatto, la strutturazione del ragionamento matematico da parte di Euclide, l'ipotesi astronomica di un Aristarco che capovolge audacemente ogni immediata esperienza dei sensi. [Contro interpretazioni come quella di B. Farrington, secondo cui l'antisperimentalismo platonico e sotto certi aspetti aristotelico avrebbe fatto compiere un radicale passo indietro allo spirito scientifico nel pensiero antico.] La gnoseologia empiristica, nell'ellenismo, è sostenuta dalla filosofia, che ha un atteggiamento, per l'appunto, fortemente antiscientifico, o in polemica con le scienze esatte; ma non dalla scienza, che è erede dell'impostazione razionalistica data al conoscere da Platone e, diversamente, da Aristotele; cosa, questa, che non va ignorata in una valutazione complessiva del pensiero ellenistico.

Anche sotto l'aspetto etico e politico, comunque, Platone instaura un processo che è destinato a prolungarsi nell'ellenismo, se si guarda alla continuità profonda al di sotto delle contrapposizioni polemiche: e questa volta sarà la filosofia ellenistica a portarlo alle estreme conseguenze. La sua etica e la sua politica sono incentrate su due motivi: la contrapposizione fra razionale e irrazionale; la possibilità che la ragione possiede di padroneggiare l'irrazionale nella vita individuale come in quella della società, il che vuol poi dire in pratica la possibilità che ha l'uomo sapiente, il filosofo, di padroneggiare con la sua intelligenza l'irrazionalità della vita politica. Tutti gli altri problemi dell'etica e della politica platonica si raggruppano intorno a questi motivi.

Si ricorderà come la distinzione che Platone fa tra le parti dell'anima sia una distinzione non fra facoltà psichiche, e neanche, come poi farà Aristotele, fra parte pratica e parte teoretica, ma fra ragione e impulsi: la parte dell'anima che egli chiama il logistikòn è insieme teoretica e pratica, riflessione razionale e azione ispirata a ragione. L'idea di una volontà come scelta, quella che Aristotele chiamerà poi proàiresis, emerge qua e là anche nelle pagine platoniche; ma non costituisce mai problema filosofico a sé stante. La troviamo, ad esempio, là dove Platone, nella Repubblica, tratteggiando, nel mito di Er, l'uomo che vide l'al di là e si risvegliò al mondo dei vivi, la sua escatologia, parla di una scelta che le anime fanno, prima di reincarnarsi, del tipo di vita che desiderano, proiettando così il problema della responsabilità della volontà nella sfera prenatale, così da togliere al ciclo della reincarnazione ogni possibile conseguenza deterministica per la valutazione dell'azione umana (Resp. X, 618 a ss.). Tuttavia Platone non fa mai del volere una forma psichica a sé stante: è un tratto del suo socratismo permanente il fatto che egli consideri tutt'uno l'atto della volontà razionale e quello della riflessione con essa congiunta. Non c'è in Platone, in stretto senso, una filosofia della pratica che sia distinta dalla dottrina delle idee da una parte, dalla politica dall'altra.

Egli dà valore e rilievo ad alcune passioni nobili come coadiuvanti della ragione; e ciò non solo nella Repubblica, dove l'assunto di costruire una classe della città su ciascuno degli impulsi dell'anima lo porta a esaltare in certa misura l'impulso cui corrisponde la classe dei guerrieri, cara al suo aristocratismo filolaconico; ma anche altrove, ad esempio nel Simposio, dove abbiamo una trattazione della teoria dell'eros come passione contemplativa, spinta emotiva verso l'idea pura del bello, assai importante anche come sublimazione di un costume proprio dell'eteria aristocratica. L'idea del bello e l'amore della bellezza di cui qui si parla non si applicano alle arti figurative, né hanno rilevanza estetica in senso moderno: l'idea del bello nel Simposio è in realtà un'altra forma dell'idea del bene, in un suo diretto tralucere nel campo del visivo e nella natura sensibile; e l'amore, l'eros che unisce gli spiriti eletti è impulso a generare bellezza, si fa con ciò stesso strumento di educazione filosofica. Diversa è però la fase propedeutica di tale educazione, che non tollera il pathos. Quando Platone, nei trattati politici, prende in considerazione, quali veicoli di educazione preliminare alla filosofia, anche altre forme che si richiamano in qualche modo all'emotività, la musica ad esempio, già così importante per la tradizione pitagorica, il suo atteggiamento è assai diverso: non si tratta più di rivalutare una forma eletta di pathos come veicolo alla contemplazione attraverso la più alta commozione dell'anima; questa forma può essere raggiunta solo al culmine del processo educativo; al contrario, per le sue prime fasi si tratta di ridurre al minimo l'elemento del pathos, accentuando ovunque l'elemento razionale a scapito di quello emotivo. Così nella musica Platone si richiama alla severità dell'armonia dorica contro la mollezza invalsa nella più sofisticata musica del suo tempo (Resp. III, 399 a ss.); così analogamente, nelle arti figurative, condanna tutte le forme che possano indurre al pathos anziché alla riflessione razionale, considerandole da sottoporre a stretto controllo nello stato che voglia formare dei filosofi, o in altri termini esercitare sui cittadini azione intellettuale e morale (ancora Resp. III, e X, 598 d ss.).

Il filosofo è un poeta a livello superiore. Nello Ione, Platone riprende un'antica tradizione omerica: il poeta parla in stato di divino entusiasmo, ma appunto per questo mescola insieme, inconsciamente, menzogna e verità, e, privo com'è del controllo critico della ragione, dice verità senza rendersene conto e saperne dar conto (Ion, 583 d ss.). Colui che sa interpretare le verità inconsce del poeta è il filosofo, e la filosofia si presenta quasi come una sorta di inveramento della poesia. D'altronde, dove non soccorre a Platone nemmeno la teoria tradizionale dell'ispirazione, applicata nella concezione greca corrente all'attività del poeta, non a quella del pittore o dello scultore, egli dà dell'arte figurativa una svalutazione ancor più radicale: essa è copia illusoria di qualcosa che già di per sé deve attingere altrove la sua realtà più vera e la sua ragion d'essere (Resp. X, 597 a ss.), vive puramente di riflesso, di una realtà tutta artificiosa e fittizia, priva perfino di quella funzionalità che conferisce realtà al prodotto di attività artigianale non figurativa. Nel Sofista questa condanna si attenua o si precisa, mostrandosi diretta soprattutto contro quel tipo di arte, invalso largamente nel IV secolo contro i più severi esemplari fidiaci, che tende ad accentuare appunto il carattere dell'illusorietà o quello del pathos, a rinsaldare i suoi legami con l'immediato e illusorio sensibile anziché sforzarsi di liberarsene, solo modo di avvicinarsi a una più vera scienza quale è la filosofia.

Sulla figura del filosofo si incentra tutta la costruzione dello stato platonico. Nel Gorgia, cura di Platone è distinguere questo in particolare dal retore, condannando la retorica come techne senza contenuto, arte illusoria e incantatoria della pura lusinga; ancora l'impegno antisofistico è vivo e attuale, e dominante è il motivo socratico del render migliori i concittadini , operare sulle anime una trasformazione profonda in vista della trasformazione della città, agire dall'interno; la condanna che colpisce tutti i politici della storia di Atene, anche i più vantati e famosi, è il loro fallimento su questo piano, il loro scacco educativo (Gorg. 503 c ss.). Nella fase più tarda del suo pensiero Platone attenuerà questa condanna: il Politico (303 e-304 a) mostra di considerare positiva una certa retorica che si accompagni alla filosofia; le Leggi (VI, 722 c ss.) parleranno di proemi parenetici da preporre alla legislazione scritta, gli unici che potranno, in virtù della loro forza persuasiva, togliere alla legge la sua rigidezza tirannica. In ogni caso, l'esercizio della retorica e della persuasione è riscattato dalla condanna solo in stretta subordinazione all'intelligenza dominatrice del filosofo, o alla saggezza del filosofo legislatore che lascia disposizioni scritte; il suo uso da parte del filosofo le conferisce la sua sola legittimità.

Vocazione del filosofo è dedicarsi alla contemplazione pura dei valori, vivendo fra quelli che gli sono simili. E', questo, il supremo ideale eudemonistico per Platone; più volte egli traccia un quadro della piena felicità della vita contemplativa dal quale risulta la sua netta preferenza per questo tipo di vita, staccarsi dal quale è come partire dalle isole beate (Resp. VII, 529 c; soprattutto Theaet. 172 d-176 d). L'eudemonismo è tipico dell'etica socratica, che ha sempre unito in stretto binomio la virtù, attuazione del bene, e la felicità; e il fatto che un ideale risulti più elevato in ordine al raggiungimento della felicità gli conferisce anche una superiorità etica. Purtuttavia, nella Repubblica, Platone dice chiaramente (VII, 497 a) che il filosofo che riesca a operare per il bene della città compirà qualcosa di più , aggiungerà un nuovo merito al suo agire; con il che, paradossalmente, egli predica la necessità o almeno l'opportunità della rinuncia alla vita che garantisce la massima felicità. Questo, tuttavia, a patto che il filosofo non corra il rischio, impegnandosi in una città corrotta, di venir meno alla propria missione filosofica senza nulla poter operare in concreto; giacché in questo caso Platone è assolutamente deciso nella predicazione non dell'impegno politico, ma del radicale disimpegno politico del filosofo (Resp. VII, 496 b-e). La missione cui l'uomo dotato di natura filosofica è primariamente e originariamente chiamato è quella della ricerca e del sapere, ed è primariamente a questa missione ch'egli deve mantenersi fedele. Si è molto parlato dell'unità di teoria e prassi nel pensiero di Platone; ma in questi passi della Repubblica Platone dimostra molto bene di saper tenere distinti i due piani, di non chiedere all'intellettuale, al dotto, al filosofo l'impegno politico diretto se non in casi, in definitiva, eccezionali.

L'idea dominante della Repubblica è che l'attuazione di un ottimo stato richiederebbe la distribuzione razionale delle funzioni a seconda di quella che è la più vera natura di ciascuno; funzioni che invece si trovano attribuite con confusioni e perniciosi scambi in tutti gli stati esistenti. Se in tutte le anime di tutti gli individui troviamo la stessa articolazione strutturale in ragione e diversi tipi di impulsi, è pur anche vero che alcune anime sono dominate dalla ragione, dal logistikòn, altre dall'uno o dall'altro dei due impulsi del thymoeidès e dell'epithymetikòn. Si può in tal modo compiere una classificazione in differenti physeis e procedere a una distribuzione degli individui nella società attuata in modo tale che ciascuno svolga la funzione rispondente alla sua physis; e con ciò si otterrà nello stato un'armonia pari a quella che nell'anima individuale si ottiene quando ragione e impulsi operino ciascuno in luogo dovuto, armonia in cui Platone individua l'essenza stessa di quella che considera la suprema virtù politica, la giustizia. Ma la funzione che compete alla ragione è quella di regnare e dominare; e in termini politici questo si traduce nell'asserzione che agli uomini di physis filosofica compete il dominio sugli altri.

Partito da questa premessa fondamentale, Platone traccia un quadro dell'organizzazione del gruppo costituito da questi uomini, ai quali pone accanto un secondo gruppo, quello degli uomini nella cui anima prevale il thymoeidès, i guerrieri, coadiutori dei custodi dello stato, custodi in certo senso anch'essi al loro fianco. Questi reggitori dovranno essere liberati radicalmente da ogni possibile incentivo all'egoismo: dovranno perciò essere privi di proprietà privata e di legami di famiglia; vivere come accampati, ricevendo semplicemente una mercede sufficiente per i consumi elementari dalla massa produttiva della popolazione, formata da quegli individui nei quali prevale l'esigenza dei bisogni materiali, e vivere in stretta regolamentazione comunitaria, senza nucleo familiare individuale, allevando i figli in comune, regolando i matrimoni secondo leggi eugenetiche e disposizioni rituali. Il loro comunismo è essenzialmente un antidoto contro gli eccessi del potere; non riguarda quindi altri che quelli che hanno responsabilità di potere; ed ha un valore strumentale che si esaurisce sul piano etico, mentre è completamente privo di contenuto sociale. I filosofi e i guerrieri al governo sono una vera e propria comunità cenobitica dotata di esercizio di potere; strumenti di una rigida sofocrazia in forma di élite comunitaria.

E' certo che nella Repubblica è presente un singolare paradosso, che giustifica parzialmente il carattere equivoco e distorto di molte interpretazioni moderne del dialogo. Da ripetute affermazioni di Platone, la classe dirigente dello stato ideale vive in funzione dello stato e per il bene di questo; di fatto, ciò che interessa esclusivamente Platone è la formazione di una nuova aristocrazia, di una classe dirigente filosofica, e la sua perpetuazione attraverso una complessa serie di norme sociali ed educative, così che a tale scopo è subordinata l'intera organizzazione dello stato. Il resto della cittadinanza è ordinato a questa prospettiva, e sua sostanziale funzione appare quella di fornire ai filosofi la loro sussistenza e garantir loro la possibilità della loro opera educativa e direttiva. E tuttavia ciò non avviene, come si è più volte affermato, nel senso di uno sfruttamento esercitato da parte dei governanti sui soggetti, perché l'utopia comunitaria platonica esclude di per sé qualunque idea di sfruttamento.

Sarebbe del tutto assurdo, per lo stato di Platone, parlare di una subordinazione dell'individuo al tutto nel senso moderno, post-hegeliano del termine, come spesso si è fatto e si fa: lo stato di Platone non esiste come apparato burocratico, non esiste nemmeno come persona giuridica; stato e comunità, stato e società coincidono. L'individuo si pone come un prius rispetto allo stato, in quanto questo è concepito come un individuo in grande (II, 368 c ss.), ripete in sé le caratteristiche della psiche individuale, sia nella forma perfetta ch'è riproduzione nella società delle leggi dell'armonia psichica, sia nelle forme deviate, che sono, ciascuna, nient'altro che la proiezione ingrandita dell'individuo ad essa corrispondente. Platone non deve cercar lontano per questo, poiché, nella tipologia politica greca, lo schema caratterizzante la città nel suo insieme è sempre dedotto da quello che si ritiene esser l'ethos dei singoli individui; e quanto all'organicismo ingenuo che consiste nel paragone fra la città o la sua forma politica, la sua politèia, e l'anima dell'individuo, esso è reperibile anche in altri aspetti del pensiero del IV secolo, e Platone non fa che teorizzarlo più compiutamente [cfr. ad es. Isocr. Areop. 14, e altrove]. Ma l'individuo si pone come un prius rispetto allo stato soprattutto perché tutto lo stato di Platone è di fatto concepito in funzione dell'individuo eccezionale, dell'uomo filosofo; è ordinato all'individuo in un senso del tutto aristocratico e del tutto lontano da qualsiasi ideale liberale moderno, allo stesso modo che è assolutamente lontano, pur nell'autoritarismo indubbio che la scienza conferisce ai governanti ideali, da qualsiasi totalitarismo di tipo moderno. Nella costruzione dello stato ideale della Repubblica, ciò di cui Platone si interessa realmente si può dire sia solo il ceto degli àrchontes filosofi e la possibilità della trasmissione dell'educazione filosofica, in forma tale da consentire il dominio politico, ma senza che questo dominio assuma poi alcuna precisa caratterizzazione politica o sociale: lo stato platonico della Repubblica si esaurisce nella sua classe dirigente.

Non si porrà mai abbastanza l'accento su questo carattere traslato, trasposto, mediato di questo aristocratismo platonico, che riprende e porta all'estremo i caratteri del tendenziale aristocratismo socratico. Fare di Platone un oligarca impegnato o un esponente della reazione agraria vuol dire ignorare grossolanamente un atteggiamento e una funzione che Platone di fatto inaugura nella storia del pensiero, e che avrà la più grande importanza su piano non solo teorico, ma effettivo, contribuendo a creare un certo tipo di intellettuale in rapporto mediato e critico con la società che lo esprime e portato a travalicarla di continuo. Quando Platone, tracciando quello ch'è comunemente chiamato il mito delle razze, cioè presentando la sua convinzione della diversità delle physeis nella forma del mito dei tre gene aureo, argenteo e ferreo, dà ad esso il nome di gennàion psèudos, nobile menzogna (III, 415 a ss.), egli circonda questo mito di una serie di cautele, come cosa difficile ad accettarsi e necessitante di persuasione; ma il mito è diretto non al popolo, ma, prima di tutto, agli àrchontes; e le cautele difficilmente si spiegano se lo si consideri come un tratto di ideologia antidemocratica, non avendo mai Platone manifestato difficoltà o reticenze nella sua spietata critica alla democrazia. In realtà nel mito Platone afferma, e ciò è confermato da tutta la Repubblica [contro l'opinione in particolare di R. K. Popper, The Open Society and its Enemies, I, pp. 51 ss., 367 ss.], che se un rampollo aureo nasce nella stirpe ferrea esso debba esser cooptato fra i governanti filosofi, se ferreo nella stirpe aurea esso debba esser respinto fra i nutritori dello stato, la classe produttiva e non governante (415 b-c). Egli con ciò va contro uno dei cardini della vecchia etica aristocratica, ancora esaltata da Pindaro (Nem. 3, 40 ss.; Pyth. 8, 44-45), secondo cui la virtù si trasmette per stirpe; e con ciò effettua un atto di distacco dalla classe da cui proviene, sostituendo all'etica fondata sulla continuità della stirpe l'esaltazione della pura intelligenza, alle forme dell'aristocrazia o dell'oligarchia tradizionale (ancora vive allo scorcio del V secolo, se si pensa all'autore, pur già imbevuto di razionalismo sofistico, della pseudo-senofontea Costituzione degli Ateniesi) l'esaltazione della nuova aristocrazia dei sapienti, fondata non sulle circostanze accidentali dei fatti sociali empirici, ma sull'intrinseco dover essere.

Egli svolge certo in questo alcuni motivi intellettualistici della Sofistica: l'idea della superiorità dell'intelligenza rispetto alla legge, e dell'origine intellettualistica della legge e dello stesso costume religioso, è da lui in certo senso mutuata al più audace dei Sofisti, l'aristocratico Crizia, non a caso a lui imparentato e protagonista di un suo dialogo. Ma in pari tempo egli rifiuta il volontarismo sofistico, e alla concezione della legge come forza e strumento di dominio affermata da Trasimaco nel I libro della Repubblica fa opporre da Socrate l'ideale intellettualistico della legge come opera di scienza e di techne. Nel II libro della Repubblica traccia un quadro della genesi empirica della società in cui gli elementi sofistici e forse democritei sono ravvisabili nel motivo del bisogno, della necessità che spinge gli uomini a unirsi, delle carenze fondamentali dell'uomo nella società primitiva che sono all'origine della società organizzata; ma nel suo quadro non interviene a coronare questo processo, come interviene invece nel mito di Protagora (Prot. 322 e ss.), l'arte politica diffusa in tutti, la techne politikè come generale capacità politica; la costruzione della società che fa Platone è tutta ed esclusivamente fondata su abilità tecniche specifiche, e l'arte politica, che interverrà in realtà non nella città comune, ma nel tipo superiore di città prospettato successivamente come ideale, è la più alta e quindi la più specifica delle arti. Nel Politico, più tardi, Platone rappresenterà per assurdo l'applicazione dei metodi dell'assemblea democratica alle scienze e alle tèchnai, deducendone che essi sarebbero tali da ridurre a zero qualsiasi progresso nella ricerca, qualsiasi passo avanti verso il conoscere (Polit. 299 b-e), tali, quindi, accettato il paragone intrinseco fra politica e techne, da distruggere anche qualsiasi vera, intelligente, sapiente politica. Della Sofistica, contesta soprattutto lo spietato realismo, l'individuazione della dinamica interna del potere, che gli appare indice di limitazione radicale al piano fenomenologico, incapacità di raggiungere il dover essere; la sua politica non vuol essere realistico-empirica, ma eminentemente deontologica. E' chiaro dalla conclusione del IX libro (Resp. IX, 592 b) che Platone ritiene in definitiva indifferente l'effettuarsi o meno di un simile stato nella realtà empirica, proprio perché è convinto che in questa non possano mai trovarsene altro che copie imperfette: l'essenziale (di nuovo, la priorità dell'individuo sullo stato) è che ciascuno fondi nell'armonia interiore della propria anima l'assetto che dovrebbe imporsi alla società perché essa possa raggiungere la giustizia.

Si parla di arcaismo e laconismo nella Repubblica, e tratti di questo tipo non mancano certo; Platone assume spesso posizioni tradizionalistiche e non nasconde mai le sue simpatie, largamente condivise nei ceti moderati e conservatori greci, per la costituzione spartana, anche se più tardi, nelle Leggi, si troverà a limitare fortemente il bellicistico ideale dell'educazione laconica (I, 628 a ss.). Tuttavia nella Repubblica il radicalismo va ben oltre il tradizionalismo, e ne riduce gli aspetti a semplici spunti, o a tratti usati in pura funzione strumentale. Quando Platone parla della comunanza di proprietà, non si saprebbe ricorrere a paragoni con certi esempi arcaici di proprietà familiare indivisa senza dimenticare che filosofi e guerrieri non dispongono di un patrimonio comune, ma solo di un salario o di una mercede per poter vivere; è assente quindi nella Repubblica ogni patrimonialismo di tipo arcaico. Quando Platone rivendica alle donne la possibilità di esplicare funzioni di reggitrici e guardiane della città, ritenendo che la distinzione fra i sessi riguardi il modo di assolvere alle funzioni e non il contenuto delle attribuzioni, può anche darsi che agisca su di lui la suggestione della maggior libertà attribuita alla donna nella società spartana rispetto al resto della Grecia; è certo che il radicalismo di Platone va comunque ben oltre, e che il filolaconismo serve imperfettamente a spiegare questa sua presa di posizione innovatrice, così come l'impostazione radicale ch'egli fa del problema dei rapporti familiari può essere solo fino a un certo punto spiegato ricorrendo a usi e consuetudini matrimoniali e familiari propri della società laconica. Il radicalismo intellettualistico della Repubblica non si lascia ricondurre se non del tutto parzialmente a schemi culturali arcaizzanti, né si lascia definire in puri termini sociologici.

E', la Repubblica, una utopia programmatica, si pone in qualche maniera come realizzabile? Che essa sia, com'è del resto coerente a tutta l'utopia antica, piuttosto un'utopia paradigmatica, un modello teorico puro, che Platone ha sempre sentito come inattuabile ut sic, lo prova, a ben vedere, quella stessa VII Epistola che in una certa fase della critica è stata considerata il manifesto dell'unità fra teoria e prassi e la riprova della programmaticità politica concreta degli ideali di Platone. Nella VII Epistola, là dove egli parla della sua esperienza in Sicilia alla corte di Dionisio II e presso il giovane Dione, in cui ha riposto le sue speranze di rinnovamento politico, non troviamo in realtà alcun tentativo di attuare la città perfetta, ma semplicemente un saggio di aristocratismo moderato; e tale aristocratismo moderato, espresso nel consiglio politico ai partigiani di Dione (Ep. VII, 334 c-337 e) e che non va oltre l'ideale di una città di corretti costumi, retta da gente dabbene con buona fama e modesta proprietà, guidata da un capo o da un gruppo che, rinunciato alla tirannide, esercitino il potere monarchico in forma ragionevolmente legale, non sembra dovuto a ripiegamento su più modesti ideali dopo le delusioni subite, dato che Platone afferma ripetutamente che questo consiglio è stato già da prima da lui e da Dione dato a Dionisio, poi da lui ripetuto a Dione, infine ora a quanti sono rimasti dopo di lui a compiere la sua opera (334 c-d); sembra quindi chiaramente parlare di una continuità di programmi e di intenti, ed escludere qualsiasi tentativo di rovesciamento completo della società esistente, di fondazione di una sofocrazia radicale. Platone non ha dovuto attendere la tarda vecchiaia per il ripiegamento rassegnato su quello che, con metafora desunta all'arte della navigazione, egli chiama il dèuteros plous (Polit. 300 c): lo stato della Repubblica e quello delle Leggi, lo stato modello e il programma attuabile, coesistono nel suo pensiero sui due piani ben distinti dell'ideale e del reale. L'interesse crescente per lo studio della realtà sensibile porta comunque Platone a ritener necessaria la descrizione e formulazione teoretica di questo secondo tipo di stato nella fase più tarda della sua speculazione; e questa fase, per ciò che riguarda il pensiero politico, si può far cominciare da quell'opera significativa che è il Politico.

La prima parte del Politico ha ancora un'impostazione strettamente socratica: Platone si attiene a un rigido intellettualismo, affermando che uomo politico e uomo regio lo si è per condizione interiore, indifferentemente rispetto alla posizione occupata nella società; è la scienza regia, che si identifica poi con la scienza del bene e con la filosofia stessa, quella che abilita alla funzione direttiva (259 b, 292 e). A questa stregua, la legge data dall'uomo politico si identifica con la sua intelligenza, e questa, in quanto scienza, non può essere imbrigliata da norme rigide e fisse. Ciò non vuol dire che il politico non debba legiferare; la parola nomotheteìn, appunto indicante l'opera della legislazione, ricorreva continuamente nella Repubblica per tutte le norme emanate da filosofi, e anche nel Politico si afferma che la nomothetikè fa parte della basilikè, dell'arte regia (294 a). Quello che conta è che il vero politico sia libero di modificare la legge; modificarla liberamente, a seconda che il suo giudizio sovrano ritenga necessario in base alle circostanze. Come nel Fedro Platone si è espresso sulla superiorità del dialogo, vivo, mobile e parlato, rispetto alla rigida e muta parola scritta (Phaedr. 275 d-e), così anche qui egli rifiuta la rigidità immobile della legge che si traduce di fatto in genericità, in incapacità di risposta efficace e persuasiva. Contro lo schema morto e astratto ch'è la prescrizione della legge, il politico ideale si pone come l'universale vivente; sta nascendo, nella storia del pensiero politico, la concezione che di lì a poco, nella monarchia ellenistica, si irrigidirà e istituzionalizzerà nella formula del re come legge vivente nomos èmpsychos

Tuttavia nello stesso Politico si compie il passo decisivo verso la città delle Leggi. Là dove non esista il filosofo o i filosofi, la prescrizione scritta della legge appare sempre una garanzia contro l'arbitrio dei governanti. Essa infatti è l'imitazione di ciò che il filosofo farebbe nel caso specifico, la codificazione fedele delle decisioni prese di volta in volta dal sapiente (300 c). Lasciando da parte la classificazione della Repubblica, che partiva dalla città perfetta considerando tutte le altre deviazioni dalla norma procedenti in senso discendente, a partire dalla migliore, la costituzione laconica e cretese, fino alla degenerazione suprema della tirannide (e della tirannide demagogica, poiché questo, il tipo di tirannide nascente dalla democrazia, è l'esempio che troviamo in quella sede, VIII, 565 d ss.), Platone riprende qui la distinzione tradizionale delle forme politiche nelle tre costituzioni dell'uno, dei pochi, dei molti (distinzione già consacrata e resa famosa da Herod. III, 80-82): nell'ambito di ciascuna di esse egli pratica la dicotomia fra la forma buona e la forma corrotta, considerando criterio discriminate il fatto che in ciascuna di esse sia presente, se non la techne, almeno l'imitazione della techne, oppure non vi sia (Polit. 300 a ss.). Il criterio è rigidamente intellettualistico; Aristotele, che riprenderà la distinzione nella Politica e la renderà canonica, vi sostituirà il criterio, di più netto carattere pratico, dell'utilità comune, del koinòn symphèron, come motivo ispiratore dell'azione dei governanti (Polit. III, 1278 b, e altrove), e lascerà cadere il motivo dell'epistème, della scienza, che invece caratterizza strettamente la distinzione platonica.

La giustificazione della necessità della legge scritta fatta dal Politico è premessa necessaria all'ultima opera di Platone, quelle Leggi che non si comprendono senza tale transizione. La città cretese , che Platone vi tratteggia, è la città del dèuteros plous, la città della nomothesìa che resta valida anche là dove non vi sia l'intelligenza ordinatrice; la città non più fatta in funzione dell'educazione filosofica dei reggitori, ma dove i reggitori non sono più veramente altro che nomophylakes, custodi della legislazione scritta, e dove anche l'uomo comune può trovar luogo e spazio. Essa riammette la proprietà privata, questa volta sì in forma arcaistica, rifacendosi alla riforma di Licurgo a Sparta e alla distribuzione di uguali lotti (Leg. V, 737 c); riammette l'economia familiare sulla base di un rigoroso contenimento dei bisogni, ma in forma tradizionale, e riammette l'esistenza della sfera privata. Dal punto di vista politico, le Leggi costituiscono un interessante ricupero di elementi costituzionali democratici: la città cretese è costruita non solo, in larga misura, in base a istituzioni giuridiche ateniesi, ma ammette dal punto di vista politico una commistione con metodi e sistemi in uso nella città democratica, pur contemperandoli con elementi aristocratici che sono poi, in effetti, i prevalenti: la possibilità, ad esempio, che è data a tutti i cittadini di partecipare alle assemblee è temperata con disposizioni tali da renderla effettiva solo per le classi superiori (distinte dalle altre secondo un criterio che ricorda la divisione soloniana). Sotto l'aspetto teorico, ciò è giustificato in base a una teoria che ha anch'essa dei precedenti nel pensiero greco (basti pensare alla forma in cui Tucidide descrive la democrazia periclea, o, ancor più, VIII, 97, la costituzione di Teramene), ma che Platone fonda qui criticamente per la prima volta, la teoria della costituzione mista: egli ritiene che tutte le costituzioni politiche si formino sulla base di due fondamentali forme semplici, la monarchia, di cui è esempio allo stato puro la pambasilèia persiana, la democrazia, di cui è modello allo stato puro la democrazia radicale ateniese del IV secolo (Leg. I, 693 d ss.); che tutte nascano cioè da commistione e contemperamento di diversi elementi politici. E' teoria che avrà grande fortuna nel pensiero ellenistico e nel pensiero greco in età romana se si pensa che, in una forma assai più convenzionale e stereotipa, essa servirà poi a Polibio per la sua comprensione della meccanica interna della costituzione repubblicana di Roma. Sotto l'aspetto pratico-politico, si può dire che questo ricupero di elementi democratici moderati e riveduti e questa definitiva fedeltà alle forme antiche della costituzione ateniese rivelino il sostanziale moderatismo aristocratico di Platone sul piano della politica corrente: tutto il IV secolo è permeato di moderatismo, il mito politico più in voga è quello della pàtrios politèia, del ritorno alla costituzione avita dei padri, mistione sapiente di aristocrazia di costume e di prassi, e di moderata democrazia istituzionale, e Platone non si sottrae a questa atmosfera.

La città delle Leggi non è modellata sul mondo delle idee; è inserita nel cosmo sensibile e visibile. Non siamo ancora alla concezione stoica della legge naturale: la città delle Leggi non riflette una razionalità immanente nel cosmo, riflette piuttosto l'ordine perfetto e immutabile del cielo, del cosmo a livello superiore, quell'ordine perfetto per il quale di lì a poco Aristotele, e parallelamente, in forma più ingenua, l'Accademia, se guardiamo all'Epinomide, escogiterà una materia fisica privilegiata ed eccezionale, tale da corrispondere alla sua perfezione, l'etere o quinto elemento. Più decisamente che non nel Timeo, dove già peraltro la teoria appare formulata, Platone elabora nelle Leggi una teoria della divinità della parte superiore del cosmo, che ha come corrispettivo una religiosità di tipo astrale: il cielo è divino in quanto, a differenza del cosmo inferiore, è retto da leggi matematiche perfette, da una necessità pura che non subisce deviazioni e si esplica in forme razionali. E' questa la religiosità nuova che Platone trasmette all'Accademia, e che viene esaltata nell'Epinomide, e ripresa e razionalizzata da Aristotele nel giovanile Perì philosophìas; religiosità per la quale si possono trovare spunti sia nella religione popolare greca, sia nella tradizione religiosa e culturale dell'impero persiano, ma che è poi, nella forma in cui il Timeo e soprattutto le Leggi ce la presentano, creazione autonoma della genialità platonica, forma di credenza intellettualistico-matematizzante offerta ai dotti quale traduzione in termini culturalmente più elevati della religione popolare, nell'ambito di una polemica contro la visione razionalistica e irreligiosa dell'universo ch'è stata propria della Sofistica (Leg. X, 888 d ss.).

E' singolare come, dopo tutto questo, i filosofi al governo ritornino in certo modo a presentarsi nella città delle Leggi: alla fine dell'opera, Platone tratteggia un consiglio notturno , una comunità di filosofi-astronomi, che traggono in parte la loro sapienza, appunto, dall'osservazione del cielo notturno; affermando che a questi filosofi è necessario dare non il governo politico della città, ma una sorta di supervisione generale sui costumi, sulle credenze, sull'ethos in genere della città (XII, 961 a ss.). E' singolare che Platone torni a introdurre questo consiglio dopo aver tratteggiato una città dove in realtà non vi è intelligenza dominatrice a capo delle leggi e i magistrati sono concepiti quali servi delle leggi , fedeli esecutori di esse. Seguendo la logica dell'attuabilità, che presiede al disegno della seconda città platonica, non c'è che da pensare che Platone abbia con ciò voluto significare che, nella realtà empirica, anche quando i filosofi sono presenti nella città, la loro funzione sia piuttosto quella della supervisione, del consiglio, dell'autorità etica e teorica, del controllo dei costumi, che non quella della diretta esecuzione delle leggi stesse. Egli stesso a Siracusa sembra essersi voluto porre, e in un primo tempo aver assegnato a Dione questa funzione presso Dionisio, come eminenza grigia della tirannide, come supremo consigliere, senza intenti di presa diretta di potere. Quelli, fra i discepoli dell'Accademia, che la tradizione ci dice espressamente inviati da Platone con una missione politica o legislativa, sembrano appunto aver avuto funzione piuttosto di legislatori e di consiglieri che di capi di stato; e, se non mancano nella storia, peraltro radicalmente fallimentare, dell'attività politica dell'Accademia episodi di presa di potere, sembra sempre trattarsi di imprese autonome di discepoli tornati alla loro patria con tutto il carico pesante, e difficile da portare bene, dell'educazione politica platonica. Si direbbe dunque che qui nelle Leggi anche la funzione politica dei filosofi appare fortemente ridimensionata, con un adattamento alle esigenze di una prassi politica che voglia presentarsi come almeno relativamente attuabile; si profila, nelle Leggi, quel motivo del filosofo consigliere degli àrchontes o del basilèus che è destinato poi ad affermarsi, almeno come programma e ideale politico, nella nuova realtà dei regni ellenistici; quell'ideale di attività politica indiretta che Aristotele già sostiene e afferma nei riguardi di Alessandro.

Nella sua forma radicale o nella sua forma attenuata e realistica, ci troviamo di fronte al trascendentismo politico ormai pieno e maturo; ed è in questa luce che dobbiamo comprendere il pensiero politico platonico. Se è storicamente assurdo e teoricamente fuorviante applicare ad esso categorie tipiche dell'ideologia contemporanea, è errato anche darne un'interpretazione del tutto prammatizzante, alla cui stregua ogni suo contenuto etico e teorico sia ricondotto a pura mistificazione di tendenze e intenti pratici: interpretazione ideologica anche questa, e non scientifica. Platone inaugura nella storia del pensiero politico, certamente elaborando certi motivi tendenzialmente offertigli dal pensiero socratico, un certo tipo di mediazione critica operata dall'intellettuale sulle ideologie a contatto immediato con la prassi, che avrà poi, filtrata attraverso la teologia cristiana, un'importanza assai grande nella formazione della cultura europea, così fortemente permeata, al suo nascere, di platonismo politico. Egli intende offrire una soluzione che sfugge alla massa del popolo come al ristretto gruppo dei ricchi (Polit. 300 e), mediando intellettualisticamente nella concreta lotta di parte; intende offrire una soluzione che deve essere anzitutto per il singolo, e poi solo mediatamente o indirettamente per la massa incapace di attingere il vero. Il suo aristocratismo, radicale e coerente, è al di qua della politica, in una sfera anteriore e più profonda, e può coesistere, come nelle Leggi, anche con soluzioni politiche moderate. Egli crede ancora, peraltro, sia pur con riserve e cautele, nella possibilità che l'intellettuale ha di influire sulle cose politiche; mentre, sullo scorcio del IV secolo e nel periodo immediatamente seguente, non vi crederanno più le nuove generazioni di filosofi; se già Aristotele opererà il distacco dalla vita politica in forma razionale e scientifica, con l'affermazione dell'autonomia di questa dalla filosofia, ma anche della privilegiata superiorità della pura vita teoretica sulla pratica, il distacco sarà pienamente attuato da Epicuro e, pur con qualche apertura possibilistica, dagli Stoici, nella forma di una contrapposizione di comunità perfette di filosofi alla corrotta e turbinosa società politica. Nell'ambiguità dell'Accademia antica, a mezza strada fra la contemplazione disinteressata e disimpegnata del vero e l'intervento attivo presso i politici per il bene della città, si rivelano già, in mezzo alle contraddizioni, le sicure linee che conducono a questo esito.