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SULL'ACCUMULAZIONE ORIGINARIA

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SULL'ACCUMULAZIONE ORIGINARIA

Nel cap. XXIV del I libro del Capitale, ad un certo punto si ha l'impressione di finire in un circolo vizioso, poiché da un lato appare chiaro che il plusvalore non può essere che il risultato di un processo di produzione precedente, dall'altro non è meno evidente che tale processo è possibile solo perché esiste un plusvalore suscettibile d'essere capitalizzato. Marx in pratica risolve la tautologia lasciando capire che il modo di produzione capitalistico s'è formato combinando degli elementi strutturali che prima giacevano separati.

Tuttavia questo non spiega affatto perché tale combinazione sia potuta avvenire proprio nel XVI sec. e non prima, visto e considerato che il capitale commerciale e quello usuraio sono sempre esistiti.

Se non si vanno a ricercare le ragioni della "combinazione" degli elementi nell'ambito della sovrastruttura, il marxismo sarà costretto ad affermare che il capitalismo è nato nel XVI sec., ovvero non è nato nei secoli precedenti, solo per un puro caso: il che contraddice nettamente la tesi di un passaggio "naturale", inevitabile, da una formazione sociale all'altra.

Marx insomma pur avendo intuito il nesso tra ideologia religiosa ed economia borghese (sia nel senso che il protestantesimo riflette le esigenze del capitalismo, sia nel senso che il capitalismo contiene, in forma laicizzata, alcune leggi di tipo religioso: si veda ad es. il feticismo delle merci), non ha poi sviluppato con coerenza questa intuizione portandola alle sue estreme conseguenze, le quali appunto sono che è l'uomo a fare l'economia, in ultima istanza: l'uomo con i suoi rapporti sociali, con i suoi pensieri, con il suo rapporto con l'ambiente... Quando il marxismo dice che l'essere sociale è superiore alla coscienza non può restringere il campo ontologico a quello economico.



Benché l'uomo nasca in una formazione sociale che lo precede, ad un certo punto deve decidere se accettare le fondamenta di tale formazione o se lottare per distruggerle. Questa possibilità è a disposizione di ogni essere umano della storia. I fatti, in tal senso, hanno dimostrato che l'uomo di religione protestante, situato nell'Europa occidentale, ha deciso che le fondamenta della società feudale andavano distrutte o comunque ha deciso che l'ideologia religiosa del cattolicesimo-romano andava profondamente modificata - il che portava ad accettare meglio l'opera di distruzione del feudalesimo.

A questo punto iniziano due storie separate: quella delle intenzioni e quella dei fatti. Nel distruggere il feudalesimo l'intenzione del protestante europeo probabilmente non era quella di creare il capitalismo (altrimenti esso sarebbe nato anzitutto nella Germania di Lutero), o comunque non era quella di creare un capitalismo con tutte le sue terribili contraddizioni antagonistiche, ma nei fatti (cioè indipendentemente dalla sua volontà) è avvenuto proprio così (anche la Germania, in questo senso, ha dovuto adeguarsi e l'averlo fatto per ultima le comporterà dei problemi eccezionali, per la soluzione dei quali sarà costretta a far scoppiare due guerre mondiali).

Se dunque esiste un momento in cui il soggetto non può essere considerato negativamente responsabile, durante il periodo dell'accumulazione originaria, questo momento non va individuato allorché il soggetto si staccò dal feudalesimo o dalla religione cattolica in crisi, ma quando, nel tentativo di costruire un'alternativa, tale soggetto non cercò delle soluzioni convincenti (valide per tutta la collettività) ma delle soluzioni parziali (valide solo per poche categorie di persone). Sia il capitalismo che il protestantesimo sono infatti il frutto di una scelta a favore del singolo individuo, contro gli interessi dell'intera società.

Con questo naturalmente non si vuole sostenere che se ci fu una qualche responsabilità, essa va ricollegata solo al momento genetico del capitalismo, poiché di fronte alle sue contraddizioni l'uomo deve sempre decidere se accettarle o contrastarle. E non è neppure il caso di dire che quanto più il capitalismo diventa maturo tanto meno è possibile combatterlo, poiché ad ogni azione o trasformazione del capitale corrisponde, in genere, una reazione positiva del mondo del lavoro.

Come noto, il marxismo cadde nell'errore opposto, quello secondo cui più il capitalismo è maturo e più è facile superarlo. La svista dipese sempre dal fatto che s'interpretava il concetto di transizione come un processo naturale e inevitabile. Anche in questo caso però non si fa alcun affidamento al concetto di responsabilità personale.


In Miseria della filosofia Marx dice: "Una delle condizioni più indispensabili per la formazione dell'industria manifatturiera era l'accumulazione dei capitali, facilitata dalla scoperta dell'America e dall'introduzione dei suoi metalli preziosi... e dall'aumento delle merci messe in circolazione dal momento in cui il commercio penetrò nelle Indie orientali per la via del Capo di Buona Speranza, dal regime coloniale, dallo sviluppo del commercio marittimo... dal licenziamento dei numerosi seguiti dei signori feudali, i cui membri subalterni divennero dei vagabondi prima di entrare nell'officina... molti contadini, cacciati di continuo dalle campagne in seguito alla trasformazione dei campi in praterie o in seguito al fatto che i lavori agricoli richiedevano meno braccia per la coltivazione della terra, affluirono nelle città per secoli interi".

Poi riassume dicendo: "L'allargamento del mercato, l'accumulazione dei capitali, i mutamenti intervenuti nella posizione delle classi sociali...".

Dunque si noti:

  1. per Marx il capitalismo nasce in forza dell'espansione dei commerci, resa possibile dalla conquista dell'America, delle Indie ecc.;
  2. Marx non fa un'analisi culturale che spieghi l'origine del capitalismo;
  3. egli non ripone le cause della nascita del capitalismo all'interno della nazione capitalistica, ma le fa dipendere soprattutto dalla conquista militare di paesi non europei.

Viceversa, nel Capitale Marx dirà che il capitalismo nasce tutto all'interno della nazione mercantile; il rapporto con le colonie è marginale rispetto al ruolo che ha avuto il commercio interno, che, raggiunto un certo livello, ha appunto generato il capitalismo. In pratica il ragionamento del Marx maturo è di tipo hegeliano: da una serie di determinazioni quantitative ad un certo punto sorge una nuova qualità.

Il giovane Marx era invece convinto che il commercio interno si fosse sviluppato grazie soprattutto al commercio estero, che, a sua volta, dipendeva dal colonialismo.

Le domande rimaste senza risposta nel periodo giovanile portarono il Marx della maturità a formulare delle tesi fataliste.

In realtà il marxismo non ha mai spiegato perché il colonialismo sia una caratteristica tipica dell'Europa occidentale e soprattutto perché la nascita del capitalismo abbia favorito in maniera decisiva soltanto in Europa occidentale (specie nei paesi protestanti) la nascita del capitalismo.

L'Italia comunale, con le sue città marinare, era già un paese colonialista nei confronti del Medio Oriente (sin dai tempi delle crociate), e tuttavia non diventò un paese capitalista industriale, ma si fermò allo stadio commerciale; anzi, con la controriforma regredì a livelli para-feudali. Anche la Polonia, tra i paesi cattolici nord-europei, reagì al progredire del capitalismo delle nazioni vicine, accentuando il peso del servaggio.

Spagna e Portogallo, che pur erano già delle nazioni, ebbero bisogno di diventare prima di tutto paesi colonialisti, al fine di poter fronteggiare la concorrenza dei nuovi paesi manifatturieri del Nord Europa: eppure gli imperi coloniali che riuscirono a creare non servirono loro per diventare potenze industriali.

Questo significa che se il colonialismo appartiene come eredità culturale all'Europa occidentale pre-industriale (anzi, addirittura pre-borghese), il capitalismo invece ha bisogno di un terreno culturale specifico, quale solo la religione protestante poteva offrire.

Come mai allora la Germania, che pur ai tempi di Lutero era prevalentemente protestante, benché territorialmente divisa, dovette aspettare alcuni secoli prima di diventare una grande potenza industriale e capitalistica?

Il motivo è che in Germania la riforma protestante fu una rivoluzione tradita dallo stesso fondatore, che invece di allearsi con la classe borghese si alleò con quella latifondista contro le masse contadine in rivolta. Lutero si accontentò di due cose: 1) aver spezzato l'egemonia politica del cattolicesimo-romano; 2) aver posto le basi culturali per un rinnovamento del pensiero teologico.

Il vero artefice della rivoluzione culturale borghese, colui che decisamente unì il protestantesimo all'attività economica borghese fu Calvino, che non a caso riuscì a trovare ampi consensi in Svizzera, Olanda, Francia, Inghilterra e soprattutto Stati Uniti.


Che Marx sia voluto partire dalla fenomenologia del capitalismo (l'analisi economica della merce) e non dall'ontologia (il nesso culturale tra religione ed economia), pare sia stata una scelta dettata dal lato "deterministico" del suo pensiero, che tende a privilegiare, della realtà sociale, l'aspetto economico.

Tuttavia, nel cap. XXIV del I libro del Capitale Marx si rende conto che senza un'analisi storica dell'accumulazione originaria si rischiava di finire in un "circolo vizioso": la fenomenologia, infatti, non è la scienza migliore per spiegare la genesi del capitale.

Sin dalle prime pagine del Capitale Marx aveva dato per scontata l'accumulazione originaria, anche perché ne aveva parlato nelle opere precedenti. Ora però egli si rende conto di doverla esplicitare attraverso un'indagine storica del fenomeno economico.

Qui in un certo senso si compie il dramma del Capitale, attraverso il quale Marx ha saputo sviscerare le contraddizioni economiche più recondite del capitalismo, senza tuttavia afferrarne la loro origine culturale.

Più volte (anche nell'esordio dello stesso cap. XXIV) egli ha equiparato la dinamica di taluni fenomeni capitalistici con quanto avviene nella religione (cristiana), ma la constatazione di questa analogia o è rimasta ferma a livello d'intuizione, oppure è stata usata come mera esemplificazione (non senza una certa dose d'ironia).

Resta comunque singolare che solo alla fine del I libro Marx abbia voluto affrontare in un apposito capitolo il problema del circolo vizioso, già individuato in altri passi del Capitale.

Marx non si è reso conto che la soluzione di tale arcano avrebbe inevitabilmente comportato la riscrittura di alcune parti del Capitale, specie quelle che trattano dei rapporti tra capitalismo e pre-capitalismo, nonché quelle che considerano il capitalismo come una "necessità storica" o quelle che vedono il macchinismo come un grande progresso di civiltà.

L'analisi storica del cap. XXIV, essendo stata trattata per ultima, non incide minimamente sull'impianto generale dell'opera. In realtà era proprio da essa che si sarebbe dovuti partire per comprendere la natura "culturale" della merce, cioè la sua origine "religiosa". In Marx vi sono dei limiti ermeneutici dovuti esclusivamente ai suoi pregiudizi in materia di religione.

Per Marx la "necessità storica" del capitalismo è dipesa dal fatto che nel modo di produzione feudale esisteva unicamente la proprietà privata dei mezzi produttivi, mentre quella collettiva era di scarsissimo rilievo.

"Questo modo di produzione presuppone una minuta ripartizione del suolo e degli altri mezzi di riproduzione [per Marx questo significa "dispersione, ristrettezza, egoismo sociale, povertà di mezzi..."], ed esclude, oltre alla concentrazione dei mezzi di produzione [il modello di produzione è quello delle moderne aziende capitalistiche!], anche la cooperazione [per Marx non esiste alcuna forma di "cooperazione" nell'ambito della famiglia patriarcale o tra famiglie patriarcali nell'affronto dei problemi comuni], la divisione del lavoro in seno agli stessi processi produttivi [ma la divisione del lavoro non trova forse la sua vera ragion d'essere in una solida cooperazione tra produttori?], il soggiogamento e la regolarizzazione della natura da parte della società [oggi un socialismo che dicesse questo non avrebbe nulla di democratico], il libero sviluppo delle forze produttive sociali [che però sotto il capitalismo non è mai esistito, in quanto il "sociale" è stato sostituito dal "privato" o, come nel socialismo reale, dallo "statale"]. Esso non si sviluppa che entro un ambito ristretto e assolutamente spontaneo della produzione [da notare l'equiparazione che Marx pone tra "spontaneismo" e "sviluppo secondo ritmi naturali"] e della società"(p. 1014, ed. Newton Compton).

La concezione della storia di Marx, per quanto concerne l'idea della "necessità storica", è tutta di derivazione hegeliana: vi è stata solo una sostituzione di categorie, che da filosofiche son divenute economiche.

Marx plaude al superamento della formazione feudale in nome del fatto che è preferibile una produzione sociale, di operai collettivizzati, in mano a singoli capitalisti, piuttosto che una produzione individuale (il servaggio viene considerato tale) in mano a singoli contadini tra loro separati e dipendenti da un signore analfabeta sul piano economico, e quando critica che tale transizione sia avvenuta con "metodi violenti", in ultima istanza la giustifica in nome della "necessità storica". Questo perché dolori e sofferenze inenarrabili saranno redenti dalla stessa storia, che si preoccuperà di espropriare i capitalisti, dando origine, per la prima volta nella storia del genere umano, a una produzione davvero sociale e consapevole, scientificamente organizzata.

Tutti i protagonisti delle vicende storico-sociali, non essendo consapevoli delle cause di fondo che generano i mutamenti dei processi storici, non sono considerati in alcun modo "responsabili"; o meglio, si può esser consapevoli delle dinamiche di un processo ma non responsabili della sua nascita, in quanto le generazioni ereditano sempre delle condizioni già date.

"Questa tremenda e spaventosa espropriazione delle masse della popolazione forma la preistoria del capitale"(p. 1014).

Paradossalmente per Marx la transizione dal capitalismo al socialismo potrà avvenire solo dopo che tutta la formazione sociale pre-capitalistica sarà stata distrutta dal capitale, solo dopo che si sarà verificata la più grande centralizzazione di capitali a livello internazionale.

A quel punto infatti diminuiranno i capitalisti medi e piccoli (espropriati dai più grandi) e aumenteranno a dismisura gli sfruttati, rendendo così evidente al mondo intero il contrasto tra "bene" e "male". La contraddizione tra rapporti e forze produttive diverrà insostenibile.

Come per incanto sorgerà allora l'istanza di liberazione, poiché alla stragrande maggioranza delle popolazioni apparirà un controsenso continuare a sviluppare il capitalismo in mezzo a una crescente miseria.

Il passaggio dal capitalismo al socialismo sarà molto meno doloroso di quello dal feudalesimo al capitalismo, poiché ieri si dovettero espropriare milioni di lavoratori, domani invece basterà espropriare pochi capitalisti.

Oggi dovremmo però aggiungere che questi "pochi capitalisti" detengono un potere enorme, in grado di distruggere decine di volte l'intero pianeta, un potere che è aumentato a dismisura proprio perché, invece di reagire subito, si è preferito assumere, nei loro confronti, posizioni attendiste e concilianti o comunque non sufficientemente risolute.


Ecco un'affermazione di Marx che bene evidenzia il bisogno, quando risulta ostica la spiegazione del motivo culturale che genera il passaggio da una forma più primitiva di capitalismo a una più evoluta, di appellarsi alla categoria della "necessità storica": "il denaro viene trasformato in merci la cui unione costituisce la forma naturale del capitale produttivo, la quale quindi già racchiude in sé latente, in potenza, il risultato del processo di produzione capitalistico"(II libro, p. 42).

Il passaggio dal capitalismo commerciale a quello industriale viene considerato da Marx inevitabile, salvo imprevisti esterni che ne impediscono forzatamente la realizzazione. E qui calza a pennello -dice nella nota 189 di p. 951- l'esempio dell'Italia, la cui improvvisa involuzione storica viene fatta risalire alla scoperta dell'America, che impose il primato dell'Atlantico sul Mediterraneo.

Tuttavia è davvero strano che la prima potenza europea sul piano del capitalismo commerciale si fosse lasciata superare in così poco tempo da nazioni economicamente molto più arretrate. Gramsci addebitò l'involuzione alla mancata realizzazione dell'unità nazionale. Ma questa causa fu in realtà una conseguenza della mancata trasformazione del capitalismo da commerciale a industriale.

Il vero motivo che impedì all'Italia di trasformarsi nella prima nazione industriale d'Europa o comunque in una nazione capitalistica non meno importante dell'Inghilterra, fu la Controriforma.

Nel momento in cui la borghesia italiana accettò, seppur malvolentieri, la Controriforma (e fu un'accettazione più politica che culturale), tolse a se stessa la possibilità di diventare "capitana d'industria" e impedì al popolo italiano di realizzare l'unificazione nazionale e di costituire uno Stato indipendente dalla chiesa.


Interessante l'osservazione secondo cui il capitalismo nasce nel XVI con la nascita della manifattura - fenomeno che appunto in Italia, rimasta ferma al livello dei commerci, non è avvenuto e che avverrà in particolar modo laddove s'imporrà una qualche riforma protestante, cioè una forma di emancipazione dal dominio o culturale o politico della chiesa romana.

Senza manifattura non è neppure il caso di parlare di espropriazione dei contadini. La prima industrializzazione della vita sociale è costituita dalla manifattura ed è con questa che la borghesia distrugge l'artigianato e subordina l'agricoltura.

Cosa ha impedito alla borghesia italiana di compiere questo passaggio? E' stata appunto la religione cattolica, che, nonostante tutti i suoi palesi abusi, costituiva allora un'idealità più alta della religione protestante.

La borghesia italiana, nel complesso, non era ancora sufficientemente cinica e individualista.


Più che di una contraddizione macroscopica (quella sottolineata da molti economisti borghesi), tra il I° e il II° libro del Capitale (contraddizione che in realtà è più apparente che reale), si deve piuttosto parlare di un'accentuazione del fatto che, in ultima istanza, è il processo di circolazione del capitale che determina quello produttivo.

Marx deve essersi chiesto ripetutamente il motivo per cui il capitalismo non sia nato là dove era forte il capitale commerciale: nel I° libro la risposta non era stata data in maniera precisa. Il capitalismo -si era detto- nasce là dove esistono sia un certo volume di capitali circolanti, sia la presenza sul mercato di una certa disponibilità di forza-lavoro, separata dai mezzi produttivi.

Ora, nel II° volume Marx sembra aver accentuato il fatto che, per la formazione del capitalismo, la determinante in ultima istanza è una forte e massiccia presenza di capitale monetario. Laddove esiste ciò è impossibile che ad un certo punto non nasca il capitalismo.

Col che Marx continua a dibattersi in un problema che non trova soddisfacente soluzione. La differenza principale tra capitalismo commerciale e quella industriale può essere di tipo meramente "quantitativo", come p.es. il volume delle merci o del capitale monetario circolante?

In realtà il capitalismo non ha bisogno solo di capitali circolanti e di manodopera salariata, ma anche, prima di tutto, della presenza culturale di un'ideologia di vita, che ne legittimi la nascita o che comunque ponga le basi, anche senza volerlo, per la sua gestazione.

Il capitalismo non può nascere come "figlio legittimo o naturale" di un sistema pre-capitalistico in decomposizione; o meglio, perché nasca con una patente di legittimità o di naturalità, occorre che venga elaborata un'ideologia specifica che s'incarichi di far sembrare bianco il nero e viceversa.

Occorre un'ideologia che s'insinui nei punti più deboli delle strutture dominanti, politicamente ancora forti, ma largamente sofferenti di una certa incoerenza tra valori, affermati in sede teorica, e realtà concreta.

Questa ideologia alternativa può cercare il compromesso con le istituzioni dominanti, ma deve comunque essere disposta, in caso di necessità, a trasformare i propri ideali in una lotta politica vera e propria.

Altrimenti si rischia che un'analisi approfondita delle contraddizioni del capitalismo finisca col fare gli interessi del capitale, che può servirsene per meglio riprodursi.

IL PROCESSO DI ACCUMULAZIONE DEL CAPITALE (SEZ. VII)

E' curioso vedere come in Marx l'origine del capitalismo venga fatta risalire al momento della "circolazione" del capitale e non al momento della "separazione" dell'individuo dalla comunità, contestualmente alla rivoluzione tecnico-scientifica (anche nel servaggio e infinitamente di più nello schiavismo c'è "separazione", ma non si può certo parlare di "rivoluzione" tecnologica, poiché questa presuppone una rielaborazione culturale anticristiana).

Dice Marx: "La trasformazione di una somma di denaro in mezzi di produzione e in forza lavorativa è il primo movimento effettuato dalla quantità di valore che deve fungere da capitale. Esso si verifica sul mercato, nella sfera della circolazione"(p. 742 Ed. Newton Compton, 1976, I).

Cioè l'esigenza o la necessità o l'inevitabilità di tale trasformazione non viene spiegata ma accettata come un dato di fatto. Il capitalismo, in un certo senso, si pone come un evento del destino: il tempo e il luogo, poste quelle premesse relative alla circolazione dei capitali, possono essere considerati casuali o comunque molto relativi.

Di fronte a sé Marx ha l'immagine di un individuo singolo, dedito al commercio di qualche bene di scambio che, ad un certo punto, decide di investire il proprio denaro nell'acquisto della forza-lavoro da impiegare in un'attività produttiva finalizzata all'accumulo di capitali.

A differenza degli economisti borghesi Marx capì perfettamente che la nascita del plusvalore (il cuore dello sfruttamento capitalistico) è strettamente connessa all'impiego di manodopera salariata, ma non riuscì a spiegare le ragioni culturali (storiche, se riferite a una classe sociale; esistenziali, se riferite a un individuo) che ad un certo punto portarono il mercante a trasformarsi in capitalista.

Infatti, finché si parla di "mercante" bisogna dare per scontato il primato dell'agricoltura (il commercio è solo un addentellato di un sistema di vita rurale); quando invece si parla di "capitalista" bisogna pensare al primato dell'industria (manifattura ecc.). Qui però è bene subito precisare che non può essere l'industria che di per sé spiega la trasformazione del mercante in capitalista, poiché la presenza stessa di una manifattura implica già una rivoluzione culturale, il protagonista della quale non necessariamente è stato lo stesso mercante o la classe cui egli appartiene.

L'origine del capitalismo va cercata, come motivazione e quindi come elaborazione culturale, nei testi degli intellettuali (filosofi e soprattutto teologi) i quali, a loro volta, non potevano prevedere con chiarezza tutte le possibili conseguenze che avrebbero potuto determinare le loro teorie. Generalmente un intellettuale elabora delle idee allo scopo di migliorare la situazione sociale, culturale ecc. del periodo in cui vive, e ovviamente spera che le generazioni future vogliano continuare a utilizzare, con gli inevitabili correttivi, quelle stesse teorie. Ma nessun intellettuale è mai in grado di prevedere, sino in fondo, che determinate sue idee potranno essere soggette ad un uso opposto o non voluto rispetto a quello immaginato.

La nascita del capitalismo, tanto per fare un esempio, non può essere culturalmente fatta risalire, stricto sensu, alla riscoperta medievale dell'aristotelismo, eppure in quel periodo vennero poste le basi, senza volerlo e senza neppure saperlo, per il superamento del cattolicesimo romano (che avverrà 500 anni dopo con la riforma protestante) e anche per l'affermazione del Cogito cartesiano, che rappresenta la quintessenza della primordiale concezione di vita borghese.

Ponendosi sulla scia del progressivo distacco del mondo latino da quello greco-ortodosso, i teologi cattolici hanno contribuito, senza volerlo e senza neppure esserne consapevoli, al superamento della loro stessa ideologia. E' stato il progressivo imporsi dell'arbitrio del singolo sul collettivo (che per quanto riguarda la chiesa romana si estrinsecò nel primato che si volle concedere al papato rispetto alle esigenze conciliari) che ad un certo punto (per progressive determinazioni quantitative) si arrivò a trasferire questo processo dalla sfera politica (la gerarchia cattolica insieme alla nobiltà feudale) a quella sociale vera e propria, in cui la nuova figura del borghese imprenditore risulterà decisiva per la diffusione mondiale del capitalismo.

LA MANIFATTURA (VIII)

Parlando della manifattura (nel cap XII), cioè di quel tipo di cooperazione che è durato "all'incirca dalla metà del secolo XVI fino all'ultimo terzo del XVIII"(p.428), Marx non ha dubbi nell'affermare ch'essa consiste in un "evolversi dal lavoro artigianale"(p.430), per cui, rispetto a questo, essa rappresenta un grado superiore di organizzazione del lavoro.

Infatti, "da un lato -dice Marx- essa ha per punto di partenza la combinazione di mestieri di diverso genere, autonomi, che son ridotti a dipendenza e unilateralità fino al punto da non essere ormai che operazioni parziali e complementari del processo di produzione di un'unica e medesima merce"(pp.430-31). Nel senso che con la manifattura singoli e diversi mestieri artigianali, fatti in autonomia, divengono un semplice anello, cioè un'operazione particolare, di una catena di lavoro sotto la direzione di un unico capitalista in un medesimo luogo: l'officina.

"D'altro lato -prosegue Marx- essa [manifattura] parte dalla cooperazione di artigiani di ugual genere, decompone uno stesso mestiere individuale nelle sue diverse operazioni particolari, isolandole e rendendole indipendenti fino al punto che ognuna di esse diviene funzione esclusiva d'un particolare operaio"(p.431). Nel senso che un singolo artigiano non svolge più tutte le operazioni necessarie in tempi diversi, ma ne svolge una sola, mentre nello stesso tempo un'altra operazione viene svolta da un altro artigiano.

Nel primo caso si uniscono artigiani divisi, che lavorano separatamente; nel secondo si divide un mestiere "unito", in sé completo, appartenente a un unico lavoratore.

Marx è contrario al lavoro individuale dell'artigiano: lo fa capire chiaramente. Nella manifattura l'artigiano perde, "insieme all'abitudine, anche la capacità di esercitare il suo antico mestiere in tutta la sua estensione. Ma d'altra parte la sua attività unilaterale riceve ora in questa sfera d'azione più ristretta [cioè nella manifattura] la forma più idonea al fine del proprio lavoro"(p.429). "La manifattura infatti genera il virtuosismo dell'operaio parziale..."(p.432), oltre al fatto che la merce prodotta è il frutto di un lavoro sociale, in quanto nessun operaio singolo può produrla.

Su questo tuttavia, nel § 5 Marx dirà esattamente il contrario, com'è d'altra parte nel suo stile, in virtù del quale egli esalta il capitalismo nel momento in cui parla del feudalesimo e lo contesta quando deve giustificare il socialismo. La manifattura -dirà alle pp.461-62- intacca "alle radici la forza lavorativa individuale. Essa deforma l'operaio in qualcosa di mostruoso, promuovendone come in una serra le abilità di dettaglio, tramite la soppressione d'una quantità di disposizioni e d'istinti produttivi... Non soltanto vengono suddivisi tra vari individui gli specifici lavori parziali, ma viene diviso l'individuo stesso, lo si trasforma in motore automatico d'un lavoro parziale".


Spesso Marx pone il lettore di fronte a un tipo di artigianato che in realtà non è mai esistito. Non a caso ad un certo punto egli mette tra parentesi l'eventualità che l'artigiano lavori "con l'aiuto di uno o due garzoni"(p.430).

Cerchiamo di spiegarci. Nel Medioevo lo sviluppo autonomo dell'artigianato, come professione a sé, è stato il frutto di una progressiva decadenza della vita rurale, troppo soggetta agli abusi del servaggio. In origine era lo stesso contadino (uomo o donna che fosse) a svolgere il mestiere dell'artigiano, insieme a quello del contadino e dell'allevatore. Se esisteva un artigianato separato dall'agricoltura, esso non lo era definitivamente, o comunque non si poneva in antitesi all'agricoltura. Per cui non ha molto senso sostenere -come vuole Marx- che "in origine l'operaio vende al capitalista la propria forza lavorativa in quanto gli mancano i mezzi materiali per la produzione d'una merce"(p.462). Tale mancanza non è casuale, ma voluta dallo stesso sviluppo del capitalismo. I mezzi li avrebbe (quelli tradizionali), ma il capitalismo glieli toglie.

Marx non considera, in questo capitolo, la forma più semplice di artigianato, ma solo la sua specializzazione individuale. Per lui la divisione del lavoro che si ottiene con la manifattura è in grado di offrire il prodotto sociale di un'équipe di artigiani, in luogo del prodotto individuale offerto dall'unità del lavoro del singolo artigiano. Cioè a dire, mentre con la manifattura la socializzazione della merce è garantita dalla divisione sistematica del lavoro, con l'artigianato invece l'unità del lavoro riusciva a garantire solo un prodotto individuale.

Marx, in altre parole, non vede la socializzazione del lavoro nel Medioevo. Per lui tutti i prodotti pre-capitalistici sono o individuali (del singolo artigiano, più o meno capace) o insignificanti (perché valori d'uso che si dissolvono nell'autoconsumo).

Il suo ragionamento, per semplificare, è di questo tipo: l'artigiano ha fatto bene a staccarsi dal contadino (come la città dalla campagna), ma ora deve rassegnarsi a trasformarsi in operaio salariato, perché sul mercato esiste un capitalista in grado di comprargli la sua forza-lavoro. La socializzazione dell'operaio viene vista positivamente da Marx, benché essa, sin dall'inizio, sia in funzione dell'appropriazione privata del profitto.

A Marx sfugge completamente il significato di quel periodo storico in cui l'artigianato non era ancora staccato dall'agricoltura o, se lo era, continuava però a dipendere dalla vita rurale, mentre in questa dipendenza (che pur gli artigiani, col tempo, cercheranno di ridurre al minimo) si realizzava quella forma di socializzazione del lavoro che non aveva bisogno, per definirsi tale, di "rinchiudersi" in un'officina ove le mansioni erano completamente parcellizzate. Non era certo un puro e semplice "spazio fisico" a determinare il carattere di socializzazione del lavoro. (E non si dica che Marx non è interessato a questo perché il suo obiettivo è quello di descrivere la nascita del capitalismo: tantissime volte -incluso questo capitolo- egli fa digressioni sull'epoca classica, greco-romana, o sulla comunità primitiva dell'India).

A parte ciò, l'artigiano non ha mai lavorato da solo, ma sempre in una corporazione di più artigiani e garzoni, per cui il suo lavoro non era meno "sociale" di quello dell'operaio salariato. Questo artigiano ha forse combattuto contro il capitalismo con meno convinzione del contadino, ma certamente non l'ha fatto in maniera individuale. L'artigiano isolato, descritto da Marx, è un'immagine fittizia, usata per dimostrare la superiorità della manifattura (superiorità, peraltro, che Marx misura solo in termini strettamente economici, tralasciando volutamente quelli etico-sociali).

Marx non è preoccupato più di tanto quando costata, con occhi da "socialista", che la superiorità produttiva della manifattura è stata ottenuta a prezzo di una profonda alienazione del lavoratore. "Un operaio, effettuando vita natural durante sempre l'unica e medesima operazione semplice, trasforma tutto il proprio corpo nello strumento, automatico e unilaterale, di tale operazione..."(p.431). In questo starebbe forse il suo "virtuosismo"? E' forse un vantaggio dell'operaio quello di dover "impiegare per il suo lavoro solamente il tempo necessario"(p.440)? E' forse un suo guadagno dover lavorare con "continuità...uniformità...regolarità...ordine...intensità..." (ib.)? Si vive forse per lavorare? Oppure Marx vuole sostenere che lo sviluppo della manifattura, portando inevitabilmente alla nascita del macchinismo e della grande industria, ha favorito la fine della fatica fisica, in quanto ha praticamente reso inutile l'intervento manuale dell'operaio? E' forse vero questo e, se lo fosse, non sarebbe ancor più insensato sostenere che il lavoro serve per realizzare la personalità umana?

In realtà la manifattura avrebbe potuto avere la sua ragion d'essere se fosse stata una scelta consapevole e democratica dell'intera collettività, ovviamente per produrre di più in un tempo minore, ma a seconda delle necessità del momento. Una scelta quindi che avrebbe dovuto essere tenuta sotto controllo collettivo, col quale si sarebbe dovuta garantire al singolo operaio l'esigenza della reversibilità, cioè la possibilità in ogni momento di tornare al modo tradizionale di produzione. La manifattura avrebbe avuto senso se fosse stata considerata come parte integrante di un sistema produttivo di tipo "socialista".

Viceversa, per Marx la nascita della manifattura è parte di un processo storico inevitabile, come nella triade hegeliana l'antitesi usciva da una tesi "formalizzata", che per potersi veramente affermare aveva prima bisogno di negarsi. "Questo processo di scissione -dice a p.463- ha inizio nella cooperazione semplice, in cui il capitalista rappresenta di fronte ai singoli operai l'unità e la volontà del corpo lavorativo sociale". Marx, in altre parole, non si chiede come nasce il capitalista, ne costata semplicemente l'esistenza, nonché la sua indiscussa superiorità rispetto alle figure sociali del passato.

E' strano ch'egli non si renda conto che la necessità di "trasformare il lavoro parziale nel mestiere a vita d'un uomo"(p.432) -come accadeva nella caste, nelle corporazioni medievali ecc.- rispecchiava una forma di società in cui le differenze di classe erano già notevoli. Se la manifattura può essere considerata un'"evoluzione" dell'artigianato, non può certo essere considerata come un'alternativa positiva all'"involuzione" dell'artigianato verso il privilegio di classe o di casta o di corporazione. Al contrario, la manifattura può essere considerata come una risposta negativa alla mancata soluzione della crisi dell'artigianato.


Il Marx del Capitale dà continuamente per scontato che un'appropriazione adeguata del significato della vita dipenda anzitutto e soprattutto da un aumento della produttività, ovvero dal benessere di tipo materiale. Sono relativamente pochi i momenti in cui egli parla come un economista "socialista" e, dove lo fa, le conclusioni politiche sono sempre di scarso rilievo.

Prendiamo ad es. le pp.447-48. Marx sa bene che nella manifattura "cala il valore della forza lavorativa", in quanto si risparmiano le spese d'apprendistato dell'operaio, essendo sufficiente anche un operaio senza abilità. Naturalmente chi trae i maggiori vantaggi da tutto ciò è il capitalista. Ebbene, l'analisi di Marx, in sostanza, si ferma qui. Al massimo egli invoca la necessità della rivoluzione politica, al fine di sostituire l'imprenditore privato con uno collettivo, ma non arriva mai a chiedersi se per caso il precedente modo di produzione non avesse degli aspetti positivi da non meritare d'essere completamente distrutti dal capitalismo.

Marx giustifica questo suo profondo scetticismo verso i modi di produzione pre-capitalistici semplicemente perché li ritiene responsabili della nascita del capitalismo: non in senso etico (poiché Marx esclude il ruolo della libertà nella transizione da una formazione all'altra), ma in senso economico, in quanto il "passato" è necessariamente responsabile del "presente". Dunque, se il capitalismo esiste è perché non si è stati capaci d'impedirne la nascita, e quindi esso è necessario. Per capire questa tesi di Marx basta leggersi il § 4 di questo capitolo, laddove egli parla, con grande forza sintetica e dialettica, della differenza tra la divisione del lavoro nella manifattura e quella nella società.


Quando scrive il Capitale, Marx ha una conoscenza molto approssimata della comunità primitiva, non solo perché gli studi di allora erano scarsi, ma anche perché lo stesso Marx non vi aveva attribuito un'importanza particolare ai fini della stesura della sua opera. Engels si sentirà in dovere, nella terza edizione del Capitale, di sottolineare in una nota questa lacuna, anche se neppure egli saprà trarne le dovute conseguenze.

Queste conseguenze sono importanti perché, nella lotta politica contro il capitalismo -se non si tiene in dovuta considerazione il potenziale contestativo delle forze pre-capitalistiche- si rischia di assumere degli atteggiamenti settari, ideologici, che le stesse forze del capitale possono facilmente neutralizzare. Oggi naturalmente è impossibile recuperare queste forze nell'ambito dell'Occidente industrializzato. Tutta l'agricoltura è stata intaccata dal capitalismo.

Il pregiudizio di Marx (che è in fondo di derivazione hegeliana) nei confronti di queste forze, lo si nota anche nel suo modo di considerare la tribù come una conseguenza logica, naturale, dello sviluppo della famiglia. Il determinismo con cui Marx considera "necessarie" tutte le formazioni economiche della società, ognuna delle quali costituisce un progresso rispetto all'epoca che l'ha preceduta e un limite rispetto a quella che le subentrerà, risente in modo palese dell'influenza dell'hegelismo. Lo stesso Marx d'altra parte non ha mai nascosto che quanto al "metodo di lavoro" egli si serviva a piene mani della Logica di Hegel.

Marx ha ragione quando afferma che nelle comunità primitive la divisione del lavoro aveva "un fondamento meramente fisiologico"(p.449), essendo basata sulle "differenze di sesso e d'età"(ib.). Ed ha anche ragione quando afferma che, in origine, lo scambio dei prodotti avveniva tra famiglie, tribù ecc., reciprocamente indipendenti, e non tra persone private. "L'ambiente naturale offre alle diverse comunità diversi mezzi di produzione e diversi mezzi di sussistenza"(ib.).

Tuttavia, egli ha torto quando sostiene che questa economia "spontanea e naturale"(ib.) era destinata a evolvere, in maniera altrettanto "spontanea e naturale", verso il capitalismo. Solo un economista che non si preoccupa di conoscere motivazioni culturali sottese ai processi socio-economici può sostenere un determinismo così assoluto. In realtà, è difficile pensare che una comunità antica, basata sull'autoconsumo, giungesse, ad un certo punto, nel commercio con altre comunità, a negare la propria autonomia per affermare l'interdipendenza "d'una produzione generale sociale"(ib.) tra diverse comunità.

Il passaggio dal prodotto alla merce non è affatto spontaneo, come non è affatto naturale che dalla divisione fisiologica del lavoro si passi alla progressiva decomposizione degli "organi particolari"(ib.) della singola comunità. Certo, se la comunità fosse composta da individui singoli, se la tribù non fosse che la somma di tante famiglie, sarebbe inevitabile la disgregazione degli elementi singoli dopo aver affermato la divisione del lavoro. Il fatto è però che nella comunità antica, molto più forte della divisione del lavoro, era il legame culturale (assiologico, normativo) che teneva uniti i suoi vari componenti. Difficilmente si sarebbe permesso che una semplice attività economica potesse stravolgere "spontaneamente" i principî fondamentali su cui si reggeva l'intero edificio comunitario.

E' dunque assurdo pensare che "la produzione e la circolazione delle merci [siano] il presupposto generale del modo di produzione capitalistico"(p.451). E' vero anzi il contrario, che senza "spirito borghese" non c'è produzione di merci, ma solo scambio di prodotti. Ecco perché dobbiamo necessariamente credere che in origine lo scambio dei prodotti non andasse mai oltre un certo livello: non tanto perché le comunità erano limitate sul piano economico, quanto piuttosto perché esse erano gelose della loro autonomia sul piano sociale e culturale (anche se la cultura non era scritta). In questo senso la separazione tra città e campagna va considerata come una delle più grandi disgrazie dell'umanità, a cui è difficile pensare che le varie comunità siano giunte -come invece vuole Marx- a causa di un semplice aumento della densità della loro popolazione (p.450).


Per Marx il passaggio dalla società pre-capitalistica a quella capitalistica (manifatturiera) non è che il passaggio da un modo di produzione individuale e indipendente a un modo di produzione sociale e dipendente. "La divisione del lavoro nella manifattura presuppone la concentrazione dei mezzi di produzione nelle mani di un unico capitalista, la divisione del lavoro nelle società [leggi: pre-capitalistiche] presuppone la dispersione dei mezzi di produzione tra molti produttori di merci che sono reciprocamente indipendenti"(p.454). Paradossalmente, seguendo con coerenza questo ragionamento, si dovrebbe finire col sostenere che la produzione di merci va intesa in senso lato e, in questo senso, essa va considerata presente anche in civiltà non-capitalistiche: tant'è che il capitalismo si forma solo se la divisione del lavoro si trova "già a un certo grado di maturità"(p.451).

Per dimostrare la tesi dell'"evoluzione", in antitesi a quella del "salto" o della "rottura", tra una formazione economica e l'altra, Marx finisce col delineare una storia dell'umanità che da uno stadio primitivo di capitalismo è passata a forme di capitalismo sempre più sofisticate. Il "pre-capitalismo" non sarebbe che un aspetto rozzo e primitivo della manifattura, con cui inizia il capitalismo vero e proprio. In questo quadro il Medioevo, dopo il "capitalismo commerciale" del mondo greco-romano, rappresenta una sorta di gigantesco "buco nero", meritevole d'essere analizzato solo in quella parte che tratta dello sviluppo comunale e delle corporazioni. Ma questo per dire, ancora una volta, che la manifattura, grazie alla "rivoluzione degli strumenti di lavoro"(p.467), ha saputo superare la fissità dei mestieri tradizionali delle corporazioni, i quali, pur essendo basati sulla divisione del lavoro, offrivano sul piano produttivo risultati assai modesti.

Marx può avere ogni ragione quando cerca di legittimare la transizione dal capitalismo commerciale a quello industriale, ma non ne ha alcuna quando cerca di legittimare la transizione dalle società pre-capitalistiche a quella capitalistica. Anzi, a ben guardare, la sua stessa immagine di "capitalismo commerciale" andrebbe rivista, poiché sia questa che quella delle società pre-capitalistiche sembrano essere delineate unicamente allo scopo di giustificare la transizione al capitalismo e, di conseguenza, da questo al socialismo, il quale altro non è -nell'ottica marxiana- che un sistema sociale (al pari del capitalismo) e indipendente (nel senso che il lavoro dipende solo da se stesso e non dal capitale).


Anche quando parla della comunità antica, Marx (che ha in mente soltanto quella "indiana" delle caste) non fa che giustificare il superamento di questa organizzazione da parte di un'altra di tipo capitalistico. Nel Capitale Marx non riesce assolutamente a equiparare (simbolicamente s'intende!) il futuro socialismo col socialismo delle comunità antiche, pre-schiavistiche. Per lui la comunità antica ("indiana", nella fattispecie) era sì caratterizzata dalla socializzazione del lavoro, ma in maniera costrittiva, cioè esisteva sì la "proprietà comune della terra", una "diretta connessione tra agricoltura e mestiere artigiano", nonché "una stabile divisione del lavoro"(p.456), ma anche un forte autoritarismo statale. Al cospetto di questa forma di autoritarismo Marx ha sempre preferito l'affermazione del singolo, che recide il "cordone ombelicale" che lo lega alla comunità. Delineato il quadro in questi termini, Marx purtroppo si è precluso la possibilità di apprezzare adeguatamente gli "organismi di produzione autosufficienti"(p.457), ovvero il fatto che in tali comunità "la gran massa dei prodotti sorge per l'appagamento degli immediati bisogni della comunità..."(ib.).

Per Marx è limitativo il fatto che solo "l'eccedenza dei prodotti"(ib.) si trasformi in merce. In queste condizioni la manifattura non può sorgere non tanto perché lo impediscono la cultura, i valori, lo stile di vita, quanto perché il mercato è troppo ristretto. Si tratta di una causa meramente estrinseca, quantitativa, incidentale. Non ci può essere manifattura che là dove lo scambio delle merci ha raggiunto un certo livello di estensione. Anche qui Marx riprende la legge hegeliana del passaggio dalla quantità alla qualità.

A un sistema di vita dove tutto si riproduce "costantemente nella medesima forma"(p.458), Marx ha sempre preferito il continuo rivolgimento dei mezzi e delle condizioni produttive che si verifica sotto il capitalismo.

A tale proposito, tuttavia, è bene precisare che le società asiatiche -cui Marx si riferisce- non erano affatto così "immutabili" dal punto di vista economico. Egli infatti è convinto che tale immutabilità non abbia nulla a che vedere con "la continua ricostituzione degli Stati asiatici e col perenne alternarsi delle dinastie"(p.459).

In realtà politica ed economia erano strettamente legate anche nell'antica Asia. Con una differenza però, rispetto alle regioni occidentali dell'Europa e degli USA, che si può capire ponendosi una semplice domanda. Posto che in Asia i rivolgimenti politici erano, come in Occidente, il frutto di contraddizioni socio-economiche (anche se Marx parla delle società asiatiche come se fossero prive di lotte e di conflitti di classe), per quale ragione in Asia, in seguito alle lotte di classe, non è nato il capitalismo?

A questa domanda Marx non è stato in grado di dare una risposta convincente proprio perché egli aveva concentrato tutti gli studi sull'economia e non anche sulla cultura (filosofia, religione, ideologia politica, arte dei Paesi orientali). Se l'avesse fatto si sarebbe accorto di due cose: 1) che per l'Oriente l'uomo è parte della natura, per cui non avrebbe mai potuto esserci uno sviluppo tecnologico particolarmente forte o un'esigenza di sistematico sfruttamento delle risorse naturali; 2) che la mancata diffusione della religione cristiana non ha permesso ai popoli asiatici di sviluppare il senso profondo della libertà umana.

L'Oriente asiatico, essendo più vicino al modo di produzione pre-capitalistico, è rimasto fedele alla socializzazione del lavoro, ma, non avendo accettato il cristianesimo, non è riuscito a sviluppare il lato storico della personalità umana. Le lotte di classe quindi c'erano, ma avevano appunto lo scopo di conservare lo stile di vita culturale, naturale e pre-schiavistico contro il potere di coloro che invece puntavano ad accentuare gli aspetti del servaggio (che in Oriente si è sempre manifestato come "servaggio di Stato"). Non a caso l'Asia (fa eccezione, in parte, l'India, perché qui lo sviluppo delle caste è sempre stato molto forte) è passata dalla crisi del feudalesimo al socialismo (quanto democratico o autoritario non è qui il luogo per discuterlo. Interessante comunque resta il fatto che proprio attraverso il socialismo europeo l'Asia ha acquisito, indirettamente, i contenuti fondamentali del cristianesimo, laicizzati appunto dal socialismo. Grazie a questa acquisizione si può parlare, per la prima volta, di "storia universale dell'uomo").

Il giudizio di autoritarismo (politico) che Marx ha rivolto alle società asiatiche, vale, a suo parere, anche per il feudalesimo. Parlando delle corporazioni di arti e mestieri, ciò che Marx non sopporta è appunto la costrizione cui esse erano sottoposte. "Le leggi delle corporazioni...impedivano sistematicamente la trasformazione del mastro artigiano in capitalista, limitando il più possibile il numero dei garzoni ch'egli potesse impiegare"(p.459). Detto altrimenti: là dove esiste costrizione, lì, per Marx, esiste dittatura, per cui, in luogo all'artigiano, è preferibile il "capitalista commerciale", l'unico veramente libero, nel Medioevo, di "acquistare il lavoro come merce"(ib.).

Il ragionamento di Marx non è sbagliato quando afferma che là dove c'è costrizione non c'è democrazia e quindi la costrizione è inutile, perché, prima o poi, il sistema verrà rovesciato. Ma è sbagliato quando aggiunge che, affinché gli uomini capiscano l'importanza della democrazia, occorre ch'essi si liberino dal peso di tutte le costrizioni sociali e che sviluppino la loro individualità. In seguito, dalle contraddizioni che emergeranno, a causa dell'anarchia produttiva, della sfrenata concorrenza e dell'autoritarismo in fabbrica, i lavoratori comprenderanno che la società capitalistica deve necessariamente passare al socialismo.

Purtroppo è proprio sulla base di questo ragionamento che noi dobbiamo addebitare al socialismo marxista (non meno che al liberalismo borghese) la responsabilità della fine immeritata di tutti gli aspetti positivi che esistevano nel sistema feudale. Non era forse positivo il fatto che "generalmente l'operaio e i suoi mezzi di produzione rimanevano nel complesso congiunti tra di loro..."(p.460)? Il socialismo non chiede forse la stessa cosa? Il crollo del cosiddetto "socialismo reale" non è forse stata la più lampante dimostrazione che le teorie di Marx, in questo campo, erano sbagliate?


Ora bisogna fare un'osservazione sul concetto di "divisione del lavoro". Essere contrari, in assoluto, alla divisione del lavoro, sarebbe come porsi fuori della storia. Tuttavia, Marx ha torto quando afferma che "la cooperazione basata sulla divisione del lavoro, ossia la manifattura, è originariamente una creazione spontanea e naturale"(p.467); ha torto perché la manifattura già rientra nello "spirito capitalistico". Egli potrebbe aver ragione se si considerasse la divisione del lavoro in senso lato, come un'attività che ha riguardato qualunque comunità sociale, anche quelle più antiche.

E' incredibile che un uomo del "sospetto" come Marx, abituato a vedere la realtà con grande criticità e disillusione, non si sia accorto come il passaggio da una semplice cooperazione fondata sulla divisione del lavoro alla manifattura vera e propria, abbia comportato una rottura traumatica fra il vecchio e il nuovo. Dire che "allorché [la cooperazione] ha raggiunto un certo grado e una certa consistenza, diviene la forma consapevole, metodica e sistematica del modo di produzione capitalistico"(ib.), è come dire che gli uomini (ad eccezione naturalmente dei capitalisti) erano così ciechi che soltanto dopo molto tempo avrebbero potuto capire i grandi limiti del capitalismo, cioè che in origine la transizione venne accettata nella consapevolezza di realizzare un aumento del benessere per tutta la collettività!

Marx quindi è nel giusto quando afferma che la manifattura è "un raffinato e civilizzato mezzo di sfruttamento"(p.468), ossia "un particolare metodo per procurarsi plusvalore relativo, cioè per accrescere a spese degli operai l'autovalorizzazione del capitale"(ib.). Ma è nel torto quando sostiene che la manifattura "appare come un progresso storico e un momento necessario dell'evoluzione del processo di formazione economica della società"(ib.).

Dunque, è vero, non ha senso essere contro la divisione del lavoro, ma solo a condizione di evitare ogni determinismo storico, poiché con questo si finisce col giustificare una qualunque divisione del lavoro, inclusa quella capitalistica. Gli uomini possono anche specializzarsi in un determinato settore produttivo (se vogliono), ma non debbono sentirsi obbligati a farlo. Essi cioè devono sempre restare liberi di non abbandonare quelle condizioni che permettono loro di sentirsi moralmente soddisfatti anche se non sanno produrre alla perfezione alcun oggetto particolare.

In ogni caso è assurdo pensare che debba esserci una divisione del lavoro che un pugno di capitalisti impone a tutta la collettività. Si possono fare lavori diversi se i diversi lavoratori si riconoscono reciprocamente nel loro ruolo, cioè se assegnano liberamente un valore ai loro rispettivi lavori. Il valore di un lavoro non può essere imposto con la forza, neanche se questa forza è di tipo economico e non fisico, come nell'antichità.

A proposito di "antichità", Marx sbaglia anche quando afferma che "gli scrittori dell'antichità classica...considerano esclusivamente la qualità e il valore d'uso"(p.469). Egli infatti non s'accorge che per gli antichi greci, romani ed egizi il concetto di "valore d'uso" (che può essere applicato solo alle comunità autarchiche) era in antitesi a quello di "qualità". Essendo il loro un regime schiavistico, il concetto di "valore d'uso" non aveva alcun vero contenuto democratico. Lo dimostra appunto il fatto che un oggetto aveva tanto più valore d'uso quanto più forte era la divisione del lavoro, e quindi quanto meno era d'uso sociale. In una società schiavistica un oggetto aveva un grande valore d'uso solo per i ceti benestanti.

In tal senso non esisteva il moderno concetto di "valore di scambio" semplicemente perché non esisteva ancora quella spersonalizzazione volontaria e consapevole dell'individuo post-cristiano, che sola può permettere, attraverso l'uso delle macchine, di ottenere ricchezza puntando sulla quantità (e quindi sui bassi prezzi) invece che sulla qualità (cioè sugli alti prezzi). L'uomo classico non avrebbe mai potuto attribuire a una "macchina" la fonte della sua ricchezza, né avrebbe mai accettato di sacrificare la sua vita per accumulare capitali.

A parte questo, il concetto di "valore d'uso" delle società schiavistiche non era molto diverso dal concetto moderno di "valore di scambio": la differenza stava nel fatto che allora lo scambio poteva avvenire solo fra un numero ristretto di persone (quello di "qualità" poi fra un numero assai esiguo).

Naturalmente anche nel mondo classico si usava la spersonalizzazione del lavoratore per accumulare capitali (non dimentichiamo che lo schiavo era una "cosa parlante"). Tuttavia la spersonalizzazione era imposta dalla classe dominante alle masse, non era una caratteristica della stessa classe al potere. Il potere economico anzi serviva per affermare il primato della individualità. Nel capitalismo invece il capitalista sacrifica la propria individualità a vantaggio del capitale, che è diventato un'entità a se stante.

"Platone -dice Marx nella nota 80 di p.470- spiega la divisione del lavoro...con l'unilateralità delle inclinazioni spontanee degli individui", cioè in realtà la spiega con una "falsità" dettata dai suoi interessi di classe, quegli stessi interessi che lo portarono ad affermare "che l'operaio -sono ancora parole di Marx- deve conformarsi al lavoro e non il lavoro all'operaio"(stessa nota). Singolare che Marx non abbia nulla da dire in merito a questa "coercizione economica", ma ciò si spiega pensando che anch'egli ha tutto l'interesse a far vedere come già nell'antichità classica il concetto di "divisione del lavoro" era acquisito, per cui tra una formazione economica e l'altra non c'è alcuna soluzione di continuità.



Infelice infine è la conclusione del capitolo. Resosi conto probabilmente delle patenti contraddizioni fra ciò che di positivo la manifattura sembrava volesse dare al lavoratore e ciò che di negativo di fatto essa ha dato, Marx cerca di ridimensionare il peso dei suoi limiti, sostenendo che: 1) "sebbene essa...conduca allo sfruttamento produttivo di donne e bambini, tale tendenza generalmente non raggiunge lo scopo, scontrandosi con le abitudini e con la resistenza degli operai maschi adulti"(p.473). (Marx tuttavia non spiega se la resistenza dipenda dall'indignazione morale o dalla paura della concorrenza sul mercato del lavoro); 2) "sebbene la decomposizione dell'attività di tipo artigiano faccia diminuire le spese d'apprendistato e di conseguenza il valore dell'operaio, per certi lavori più complessi si richiede necessariamente un periodo di tirocinio più lungo..."(ib.). (Marx però non aggiunge che tali lavori appartenevano a una ristretta categoria di persone); 3) "il capitale si trova a dover lottare in continuazione con l'insubordinazione degli operai"(ib.). (E' la prima volta che Marx, in questo capitolo, ne parla. A p.464 aveva invece parlato di "degrado intellettuale" dell'operaio parcellizzato, arrivando persino a ricordare che "intorno alla metà del sec. XVIII in alcune manifatture s'impiegavano preferibilmente per certe operazioni semplici dei mezzo idioti..."(ib.). Dunque quali operai si ribellavano alla manifattura?).

Marx in realtà afferma tutto questo non per sottolineare l'importanza della lotta di classe, ma per dimostrare i limiti della manifattura, ovvero l'esigenza storica ch'essa fosse superata dalla "grande industria". "Quando ebbe raggiunto un certo grado di sviluppo, la sua ristretta base tecnica entrò in contraddizione con i bisogni di produzione che essa stessa aveva generato"(p.474).

Qui insomma siamo da capo. Il macchinismo è subentrato per superare i difetti strutturali della manifattura, e nessuno s'è accorto che in realtà esso peggiorava la condizione non solo dell'operaio, ma, questa volta, dell'intera società!

IL SENSO DELLA MANIFATTURA

La manifattura implica un diverso concetto del lavoro, una diversa cultura della vita lavorativa: non si lavora più per vivere, ma perché obbligati da un contratto, per permettere all'imprenditore di accumulare capitali.

Se non ci fosse questa nuova cultura (borghese e schiavistica allo stesso tempo, che il cristianesimo cattolico e protestante ha legittimato), non ci sarebbe neppure la necessità di trasformare il lavoratore in uno strumento del lavoro, da usare il massimo possibile.

Il fatto di poter produrre di più in un tempo minore nel capitalismo costituisce la regola non l'eccezione, nel senso cioè che questo modo di produrre non viene fatto in previsione di una particolare avversità (ad es. la carestia), ma viene fatto allo scopo d'incrementare quanto più possibile il capitale investito, a prescindere dalle condizioni esterne (ambientali) del lavoro.

Questa riduzione dell'operaio a "strumento di lavoro" era possibile nel mondo antico perché si partiva dal presupposto che lo schiavo, non avendo i diritti del cittadino, potesse essere trattato come una "cosa". Questo modo di vedere il lavoro era stato sottoposto a critica dal cristianesimo, il quale poneva liberi e schiavi sullo stesso piano di fronte a dio. Il servo della gleba non voleva essere considerato un "oggetto" del feudatario, e lottava -come lo schiavo dell'epoca romana- per la propria emancipazione.

La differenza stava nel fatto che lo schiavista romano (almeno finché non divenne cristiano) preferiva uccidere lo schiavo piuttosto che concedergli dei diritti; il feudatario invece, di fronte alle dure rivendicazioni dei contadini, poteva anche scendere a compromessi. Era cambiata la cultura.

Nel capitalismo, paradossalmente, l'operaio appare più vicino allo schiavo che non al servo della gleba, poiché risulta essere un mero strumento lavorativo, e tuttavia in tale condizione l'operaio salariato non finisce perché "catturato in guerra" o perché ha accettato consapevolmente, non avendo alternative, di rinunciare a una parte dei propri diritti e di vivere un rapporto di dipendenza personale, ma vi finisce nella pienezza della propria libertà, anzi a causa di questa stessa libertà.

Sotto il capitalismo infatti il lavoratore diventa schiavo del capitale dopo che ha acquisito la piena libertà giuridica, cioè i diritti civili e politici. Egli è personalmente libero, anche se questa libertà non è supportata da alcuna forma di proprietà: è una libertà "totale", ma solo perché "da tutto".

Quindi solo una particolare cultura poteva accettare un dualismo così netto tra libertà formale e schiavitù sostanziale: questa cultura non poteva essere che il cristianesimo e, in modo particolare, il protestantesimo

LA COOPERAZIONE (VII)

La prevalenza che Marx ha sempre concesso alla quantità rispetto alla qualità (seguendo, in ciò, la lezione hegeliana) la si può riscontrare anche nel cap. XI, dedicato alla Cooperazione. Per Marx "il punto di partenza della produzione capitalistica è costituito, sotto l'aspetto storico e concettuale, dall'operare di un numero abbastanza elevato di operai che avviene nello stesso tempo e nel medesimo luogo (o, se si vuole, nel medesimo campo di lavoro), volto a produrre, sotto il comando di un medesimo capitalista, uno stesso genere di merci"(p.407), su scala quantitativamente molto elevata.

Questo modo di spiegare la genesi del capitalismo può aver valore sul piano fenomenologico, ma non su quello ontologico. Come spiegazione storica e concettuale, essa resta senza dubbio insufficiente.

Dire che "all'inizio la differenza [tra capitalismo e corporazioni medievali] è meramente quantitativa"(ib.), è come dire, implicitamente, che tra corporazione e capitalismo non vi è mai stata una vera rottura socio-economica, ma solo il passaggio obbligato da una formazione meno produttiva a una più produttiva.

Difficilmente Marx avrebbe ammesso che pur in presenza delle suddette condizioni "formali" per il sorgere del capitalismo, la corporazione avrebbe potuto continuare a restare corporazione per secoli e secoli. Difficilmente egli avrebbe ammesso che quelle condizioni non sussistevano nelle corporazioni artigiane appunto perché la ragione culturale che supportava la corporazione era di tipo pre-capitalistico, cioè "voluta" e non "casuale".

La fabbrica capitalistica non è nata semplicemente perché "l'officina del mastro non ha fatto che ingrandirsi"(ib.): anche là dove ciò fosse avvenuto, avrebbe dovuto per forza maturare, ad un certo punto, la consapevolezza che si stava costruendo qualcosa di radicalmente diverso dal tradizionale modo di produzione. La transizione dal feudalesimo al capitalismo è stata anzitutto il frutto di una libera scelta, più o meno consapevole, o comunque non più obbligata in un senso di quanto non lo fosse in un altro. La necessità storica dell'affermazione del capitalismo è stata, se vogliamo, una diretta conseguenza del fallimento di una possibile alternativa democratica alla crisi del sistema feudale.

L'esigenza del capitalista di riunire in un medesimo campo di lavoro il maggior numero possibile di operai, riflette, già di per sé, l'esigenza di dare più peso alla quantità di ciò che si produce che non alla qualità di come lo si produce: il che implica l'assegnazione di un primato al valore di scambio rispetto a quello d'uso. Si tratta di una vera e propria rivoluzione culturale.

L'interesse per il lavoro sociale medio, nell'ambito del capitalismo, implica la fine del lavoro creativo, di qualità, del singolo artigiano o dell'équipe di artigiani attorno a un medesimo manufatto, e la nascita del lavoro meccanizzato, di quantità.

Anche nel Medioevo c'era l'esigenza di determinare il lavoro sociale medio: infatti si parlava di "giusto prezzo". Solo che tale esigenza non era finalizzata alla determinazione matematica del profitto. Il "giusto prezzo" era una garanzia soprattutto per il consumatore: una garanzia di tipo etico-giuridico, per quanto proprio la necessità di stabilire un "giusto prezzo" riflettesse, indirettamente, un abuso economico da parte dei produttori.

Al di fuori di tale esigenza, la determinazione di una giornata lavorativa sociale media, nel feudalesimo, non avrebbe mai potuto portare a un'esatta determinazione del prezzo di una merce, per la semplice ragione che, quando vige il principio della qualità del lavoro, taluni oggetti, in realtà, non hanno prezzo, e lo scambio avviene su basi che non sono strettamente economiche. Nel senso che se si pone uno scambio di equivalenti, esso non va inteso in modo matematico (o finanziario), ma etico: due oggetti possono essere equivalenti anche se il loro valore monetario è diversissimo. E' la coscienza dei contraenti che decide l'equivalenza.

La visione economicista di Marx potrebbe avere un qualche significato se si partisse dal presupposto che lo sviluppo storico non è altro che il continuo e necessario superamento di determinate condizioni negative di esistenza materiale. Ma anche in questo caso (che è già di per sé inverosimile) sarebbe tutto da dimostrare -e Marx naturalmente non lo fa- che ogni superamento, per quanto limitato sia, costituisca sempre una fase progressiva rispetto alla situazione precedente. Marx cade in un semplicismo disarmante quando fa chiaramente intendere che il capitalismo, proprio perché ha superato il feudalesimo, rappresenta la positività nei confronti della negatività. O, peggio ancora, quando lascia intendere che il socialismo rappresenta la positività nei confronti del capitalismo, proprio perché il futuro è sempre migliore del presente.

Uno dei difetti principali dell'analisi economica di Marx è quello di voler applicare al sistema feudale dei criteri interpretativi che, al massimo, sono validi solo per il sistema borghese. Quando Marx afferma, p.es., che nel feudalesimo il saggio generale del plusvalore, a causa del modo individuale di lavorare, era impossibile determinarlo all'interno delle varie botteghe del mastro artigiano, in quanto s'imponevano di continuo, e necessariamente, delle differenze tra un operaio e un altro, nel medesimo lavoro, egli, così dicendo, fa astrazione completa dal "vero feudalesimo" e si crea, su misura, una sorta di para-feudalesimo che risulti di molto inferiore al capitalismo.

Per Marx infatti la compensazione economica delle differenze individuali degli operai, si otteneva, nel feudalesimo, solo a livello dell'intera società, "non per il singolo mastro artigiano"(p.410). Questo svantaggio individuale è stato superato dall'imprenditore capitalista proprio con la sua volontà d'essere "borghese" sino in fondo, con estrema coerenza.

Marx non sospetta neanche lontanamente che la suddetta compensazione a livello dell'intera società feudale potesse avere della ricadute positive sullo stesso mastro artigiano. Cioè che l'eventualità di lavorare in perdita, in un determinato caso, non pregiudicasse di per sé un feed-back positivo sulla propria attività, in termini non strettamente o non esclusivamente economici (si pensi p.es. alla sicurezza sociale). Per Marx il mastro artigiano concepisce se stesso in antitesi alle esigenze della società - proprio come il borghese sotto il capitalismo. La differenza sta nella scelta dei mezzi con cui affermare tale contrapposizione.

Dice Marx a p.412: "l'economia nell'uso dei mezzi di produzione non proviene che dal loro consumo comune nel processo lavorativo di molte persone". Qui sta la differenza tra artigiano e capitalista.

In realtà le cose non sono così semplici, altrimenti tale economia -si può pensare- si sarebbe potuta verificare anche nel feudalesimo, senza che per questo vi fosse il pericolo di far nascere il capitalismo. Un'altra, più profonda, ragione riposa invece nella volontà di ottenere un profitto economico individuale contro l'interesse sociale della collettività.

Paradossalmente è proprio tale ragione a far sì che l'uso "comune" dei mezzi lavorativi sia "sociale" solo in apparenza, essendo esso, di fatto, costrittivo per la totalità dei lavoratori. Mentre, all'opposto, il carattere "individuale" del lavoro feudale -sostenuto da Marx- è in realtà solo presunto, in quanto la maggioranza dei lavoratori, pur soggetta alle regole del servaggio, vive un relativo senso della collettività, conformemente anche all'ideologia religiosa di tipo cattolico e soprattutto di tipo ortodosso.

Fa specie che un attento economista come Marx non si sia accorto dell'esistenza di una forte socializzazione del lavoro anche nell'ambito del feudalesimo. E' singolare ch'egli non sia arrivato alla conclusione che se nel Medioevo il lavoro aveva un carattere meramente individuale, il capitalismo non avrebbe impiegato così tanti secoli prima di affermarsi. Non faremmo forse un torto all'intelligenza dell'uomo medievale, allorché lasciassimo intendere che gli occorrevano molti secoli prima di capire che un lavoro socialmente organizzato produce di più e meglio di un lavoro individuale? D'altra parte, se il problema di un maggior benessere socio-economico stava solo in questa migliore organizzazione produttiva, c'era forse bisogno di far nascere il capitalismo?

Ma la cosa più stupefacente nell'analisi di Marx, la sua contraddizione più macroscopica sta proprio nel fatto che mentre da un lato egli afferma che la transizione dal feudalesimo al capitalismo era inevitabile, dall'altro sostiene che le condizioni di lavoro per l'operaio della fabbrica sono diventate, nel capitalismo, molto più disumane che nel feudalesimo. Infatti, "contrapponendosi per conto proprio le condizioni di lavoro all'operaio, anche la loro economia [leggi: nel senso di "risparmio"] si presenta come operazione particolare a lui assolutamente estranea..."(p.412). Cioè per Marx il capitalismo è nato a prescindere dalla volontà del lavoratore: esso è stato subìto, come prima lo erano il servaggio e lo schiavismo. Il vero protagonista attivo è stato solo il capitalista, il quale, a sua volta, non ha fatto che adeguarsi a un processo storico immanente.

Volendo, l'analisi di Marx potrebbe essere considerata giusta se la si applicasse a quella fase di passaggio del capitalismo da commerciale a industriale. Dice infatti alle pp.416-17: "A causa della mancanza di tale cooperazione, nell'Ovest degli Stati Uniti si spreca ogni anno una grande massa di grano, e nelle parti delle Indie Orientali in cui il dominio inglese ha tolto di mezzo l'antica comunità, si spreca ogni anno una grande massa di cotone".

Tuttavia, anche in questo caso bisognerebbe precisare che nella fase del capitalismo meramente commerciale, il modo di produzione dominante (nell'Europa occidentale, con tutte le sue colonie) restava quello feudale, poiché solo quando si realizza la rivoluzione industriale, il feudalesimo scompare definitivamente. Ciò significa che anche laddove s'era affermato il capitalismo commerciale, il passaggio a quello industriale non può mai essere considerato come "automatico". Il macchinismo e la cooperazione sono stati una risposta ai limiti del capitalismo commerciale, ma tali limiti potevano essere superati abolendo il servaggio e democratizzando la vita rurale, per quanto proprio la nascita del capitalismo commerciale fosse una diretta testimonianza che nel feudalesimo vi erano forze intenzionate a conservare lo status quo. In tutto ciò comunque la categoria della necessità può essere evocata soltanto dopo aver costatato che con la libertà gli uomini non sono stati capaci di trovare delle risposte adeguate ai loro problemi.


Per Marx la cooperazione di tipo capitalistico ha superato i limiti del capitalismo commerciale, perché ha saputo organizzare in maniera collettiva un lavoro ch'era individuale. Ora "molte persone prendono parte a un medesimo processo produttivo o a processi differenti ma connessi"(p.412).

E all'interno di questa attività sorge ciò che, per Marx, nel feudalesimo non esisteva: l'emulazione. "Il solo contatto sociale -egli afferma- fa sorgere nella maggior parte dei lavori produttivi un'emulazione e uno specifico eccitamento degli spiriti animali... che accrescono la possibilità di rendimento individuale dei singoli..."(p.413). Per Marx questo è del tutto naturale! "Ciò deriva dal fatto che l'uomo è per natura un animale se non politico, come ritiene Aristotele, almeno sociale"(p.414). In altre parole, il capitalismo avrebbe superato il feudalesimo perché avrebbe saputo valorizzare meglio la natura sociale dell'uomo!

Marx si lascia completamente suggestionare dall'alta produttività del capitalismo e non si chiede affatto quale prezzo ciò possa comportare sulla salute (sul benessere) psico-fisico del lavoratore. Anzi per lui proprio la cooperazione capitalistica ha permesso all'operaio di scoprire il meglio di sé, le proprie intrinseche potenzialità.

Cioè l'operaio si sente in competizione con altri operai non perché la cultura individualistica del capitalista ve lo obbliga, ma perché nella cooperazione egli avverte l'insopprimibile bisogno di produrre di più e meglio.

A quale cooperazione fa riferimento Marx? Come tutti sanno, agli albori del capitalismo gli operai distruggevano le fabbriche, quando lottavano contro gli imprenditori privati. Nel capitalismo maturo, invece, gli imprenditori devono di continuo incentivare gli operai per ottenere in cambio i frutti dell'emulazione.

A parte questo, chi l'ha detto che nel feudalesimo non esisteva l'emulazione? Certamente non esisteva un'emulazione fondata sul profitto, né una in virtù della quale si poteva emarginare dalla vita sociale il collega di lavoro. L'emulazione era, se vogliamo, una forma di "gioco", una gara ludica in cui il vincitore, al massimo, poteva aspirare a una maggiore considerazione sociale.

Pur di non voler ammettere l'inferiorità etico-sociale del capitalismo rispetto al feudalesimo, Marx è stato disposto a ritenere come "naturali" gli istinti "animali" di emulazione e di reciproca concorrenza (cosa che, peraltro, nessun animale possiede). Come se il problema di fondo, nella produzione degli oggetti, sia sempre quello di produrre di più in minor tempo! Come se questa necessità non faccia già parte di una cultura di tipo "borghese"!

Ma di queste ambiguità il Capitale è pieno. Dice Marx ad es. a p.418: "La giornata lavorativa combinata produce una quantità di valori d'uso più grande...". Da un lato egli usa un concetto di tipo "capitalistico", come quello di "giornata lavorativa combinata" (per quanto -a ben guardare- tale concetto possa applicarsi anche al feudalesimo); dall'altro egli usa un concetto, "valore d'uso", che si applicherebbe meglio al feudalesimo che non al capitalismo, dove la cooperazione è finalizzata unicamente alla produzione di merci, le quali hanno un valore d'uso solo in quanto ne hanno uno di scambio.

Prendiamo un altro esempio. "Nella cooperazione pianificata con altri -dice Marx nella stessa pagina- l'operaio si libera dei suoi limiti individuali ed esplica le proprietà della sua specie". Qui vi è la stessa ambiguità di prima, dovuta a un modo troppo astratto e ideologico di affrontare i processi storici. Da un lato Marx parla della "cooperazione pianificata" come di un successo del lavoratore (mentre -si sa- nel capitalismo essa è una forma della sua condanna); dall'altro contrappone un inesistente lavoratore isolato all'esperienza del collettivo operaio.

Un altro esempio ancora. Dice Marx: "All'inizio il capitalista, quando il suo capitale ha raggiunto quella grandezza minima che sola può dare inizio alla produzione capitalistica..."(p.422). Qui la causa viene confusa con l'effetto. Da un lato Marx dice che per far nascere il capitalismo bisogna essere capitalisti; dall'altro però non spiega come si possa diventare capitalisti in un sistema pre-capitalistico. Infatti, se bastasse il possesso di un capitale minimo, il capitalismo sarebbe nato assai prima del XVI sec. e, in ogni caso, avrebbe potuto nascere anche fuori dell'Europa occidentale.

Marx potrebbe avere ragione solo in un caso, allorché dimostra che il lavoro dell'artigiano o del contadino privato è, nel capitalismo, molto meno produttivo di quello dell'operaio di fabbrica. Ora però, a parte il fatto che nella distribuzione generale del reddito, la differenza tra l'una e l'altra categoria di lavoratore non capitalista, non è poi così rilevante, ciò di cui Marx non vuole rendersi conto è che il lavoratore isolato non rappresenta affatto l'alternativa al lavoratore collettivo, ma semmai il simbolo del processo di disgregazione di un modo di produzione obsoleto. L'artigiano isolato è il residuo di un sistema in via di dissoluzione.

Dice Marx: "in qualità di persone indipendenti gli operai sono dei singoli, che stabiliscono un rapporto col capitale senza stabilire tra loro un rapporto sociale reciproco. Essi iniziano a cooperare solo nel processo lavorativo, ma in questo processo non sono più proprietari di se stessi"(pp.423-4).

Questo modo di vedere le cose è decisamente limitato, poiché porta a dare per scontata la vittoria (nel momento iniziale) del capitalista, il quale non è altri che un singolo agiato contrapposto a singoli liberi ma nullatenenti. Situazione, questa, che non si è mai verificata da nessuna parte, proprio perché il processo di superamento del feudalesimo è stato molto più complesso di quel che non si creda, essendo entrati in gioco dei fattori (quale ad es. la libertà umana) che sfuggono ad un'analisi meramente economica.

Marx non ha saputo resistere alla tentazione di attribuire al capitalismo, sul piano tecnico-scientifico, un progresso senza confronti, benché, nel contempo, non abbia potuto fare a meno di costatare che è soprattutto il capitalista ad appropriarsi dei benefici di tale progresso. Sull'altare della tecnologia Marx ha voluto sacrificare tutto quanto c'era di positivo nel sistema feudale. La grandissima alienazione sociale era un prezzo che l'operaio doveva pagare per il bene del progresso scientifico, per liberarsi "dei suoi limiti individuali ed esplicare le proprietà della sua specie"(p.418).

La diversità tra Marx e gli economisti borghesi non sta in questa analisi, ma solo nell'accento ch'egli ha posto sul rapporto di sfruttamento tra capitale e lavoro. Infatti, l'economista borghese si limita ad affermare che, essendo il capitalismo un sistema produttivo molto potente, è bene che l'operaio svolga il suo ruolo senza opporre eccessive resistenze. Marx invece è dell'avviso che le forze produttive del capitalismo potrebbero meglio svilupparsi se si passasse al socialismo. Né l'uno né gli altri mettono in discussione il principio dell'incessante progresso scientifico e tecnologico, ovvero il rapporto di dominio e di sfruttamento che l'uomo moderno ha realizzato nei confronti della natura.

Nella concezione "positivista" di Marx il socialismo non è altro che una tecnica per far funzionare meglio il potere dell'industria, risolvendo una volta per tutta la questione dei conflitti sociali. Cioè è una tecnica che può funzionare solo se si presume la fine dello sfruttamento proletario. Se gli operai potessero pianificare per conto proprio la loro produzione, otterrebbero -a suo giudizio- risultati assai più positivi di quelli che il capitalista consegue con la propria limitata pianificazione.

Marx naturalmente è sempre stato convinto che il socialismo avrebbe superato il capitalismo in tutti gli indici produttivi. Nel Capitale gli è completamente estranea l'idea che nel socialismo si possano o addirittura si debbano abbassare alcuni indici strettamente economici (ad es. il PIL) a vantaggio di altri di carattere sociale (ad es. previdenza, assistenza ecc.).

Oggi in realtà va decisamente superata l'idea che il socialismo possa essere la continuazione del capitalismo dal punto di vista della classe operaia. La tecnologia non è mai stata una cosa "neutrale", il cui effetto sull'ambiente dipende dalla "buona" o "cattiva" volontà di chi la usa. Essa è sempre stata il frutto (più o meno consapevole) di una determinata scelta culturale, di carattere etico e ontologico. Il mutamento radicale del sistema capitalistico comporterà inevitabilmente un uso diverso della tecnologia, ma anche, molto probabilmente, una diversa tecnologia, cioè non solo un uso più sociale, meno legato al profitto individuale, ma anche, in virtù di ciò, una nuova creazione tecnologica.

Sotto questo aspetto non dovrebbe affatto preoccupare l'ipotesi di un futuro sistema socialista dotato di scarsa tecnologia (rispetto agli attuali parametri occidentali), ma dotato, in compenso, di un'alta democrazia, e quindi di una tecnologia adeguata alle esigenze dell'intera collettività. Il ridimensionamento delle pretese tecnico-scientifiche: questo sì che può essere un prezzo che la democrazia può tranquillamente pagare!


Solo alla fine del capitolo Marx ammette che la cooperazione non è una prerogativa del capitalismo, in quanto è sempre esistita. Ma lo fa semplicemente per ribadire la superiorità di quella capitalistica.

In Marx le conoscenze delle civiltà non-capitalistiche sono sempre state approssimative, anche perché gli studi critici, allora, erano piuttosto scarsi. Tuttavia, in lui emerge un pregiudizio che vanifica un'obiettiva valutazione del passato.

Anzitutto Marx ha sempre escluso a priori la possibilità dell'esistenza, nelle civiltà pre-capitalistiche, di una cooperazione sociale al di fuori dei rapporti di servaggio o di schiavitù. "Nel mondo antico, nel medioevo e nelle moderne colonie -dice a chiare lettere a p.425- l'uso sporadico della cooperazione a grande scala si basa su rapporti diretti di signoria e servitù, e in quasi tutti i casi si basa sulla schiavitù".

La cooperazione, quindi, non era -secondo Marx- tra persone libere, come invece è accaduto -sempre a suo giudizio- nell'ambito del capitalismo. "La forma capitalistica presuppone sin dall'inizio l'operaio salariato libero, che vende al capitale la propria forza lavorativa"(ib.).

Ovviamente per Marx non può esistere libertà né nel servaggio né nello schiavismo. E tuttavia per lui non ne esiste neppure nella tribù o comunità primitiva, laddove era in vigore la "proprietà comune delle condizioni di produzione"(ib.). Qui non c'è libertà perché c'è dipendenza, e là dove c'è dipendenza, non c'è cooperazione produttiva su larga scala, poiché il lavoratore non è libero di vendere al mercato la propria forza-lavoro, e quindi non è libero di muoversi come meglio crede (o a seconda delle esigenze del capitale).

Marx ha sempre dato una grande importanza al concetto di libertà individuale. Non ci sarebbe capitalismo senza questa libertà. Tuttavia, nella sua analisi il concetto di libertà giuridica si confonde spesso con quello di libertà sociale. Di fatto il cittadino che chiede di lavorare in una fabbrica capitalistica (anche agli albori del capitalismo) è sempre stato libero giuridicamente, senza mai esserlo sul piano sociale.

Le due forme di libertà, se coincidevano nel borghese, non coincidevano affatto nell'operaio. Marx non è che si nasconda questa evidenza. Solo che, quando parla dell'operaio libero, non specificando che la sua libertà era meramente giuridica, lascia intendere ch'egli avesse accettato volontariamente, cioè in piena libertà, un rapporto lavorativo di tipo salariato: il che non è mai successo.

Perché questa ambiguità? Per la semplice ragione che Marx non vuole ammettere l'idea che in una società non-capitalistica l'uomo potesse sentirsi giuridicamente dipendente e socialmente libero (o comunque più libero del lavoratore salariato). Per Marx l'uomo pre-capitalistico era socialmente schiavo o servo, e quindi totalmente non-libero. Non era libero neppure l'uomo primitivo che non aveva "ancora strappato il cordone ombelicale che lo legava alla tribù o alla comunità"(ib.). La libertà, per Marx, sta nella contrapposizione del singolo alla comunità. In tal senso la cooperazione capitalistica è la migliore forma di cooperazione, perché garantisce alla libertà individuale il massimo di possibilità espressive.

Il libero contadino o l'artigiano indipendente perdono la loro battaglia nei confronti della cooperazione capitalistica, perché si rendono conto ch'essa è più forte, più potente sul piano produttivo. A Marx non interessa assolutamente esaminare il tipo di resistenza "etica" che la società feudale (meno individualistica di quella borghese) ha messo in atto nei confronti del capitalismo. L'opposizione esaminata da Marx era solo quella di tipo "politico" e ritenuta sempre di carattere "regressivo".

Marx non avrebbe mai accettato l'idea di considerare il conflitto tra Medioevo ed Epoca Moderna come il conflitto tra un modo di produzione "sociale" (benché anch'esso antagonistico) e un modo di produzione "individuale", in cui la cooperazione era utilizzata dal capitalista solo come mezzo per arricchirsi meglio.

Il pregiudizio ha portato Marx sia a sottovalutare le ragioni culturali sottese alla genesi del capitalismo, sia a formulare delle ragioni di tipo "psicologico" che non possono trovare un vero riscontro nella storia dei fatti. "Da un lato -egli afferma- il modo di produzione capitalistico appare come una necessità storica per la trasformazione del processo lavorativo in processo sociale" [trasformazione quindi avvenuta -com'egli stesso più sopra dice- "spontaneamente e in maniera naturale"]; "d'altro lato questa forma sociale del processo lavorativo appare come un metodo usato dal capitale per sfruttare con maggior profitto quello stesso processo tramite l'aumento della sua forza produttiva"(p.426).

Da un lato quindi Marx ragiona come un economista borghese, che non si chiede il perché delle cose ma solo il come; dall'altro egli ragiona come un economista socialista, che vede nel come una palese ingiustizia e propone un modo per risolverla.

Paradossalmente a Marx fa difetto proprio la nozione di libertà individuale. Estrapolando il singolo dal contesto sociale, egli ha creduto di renderlo più libero; invece è accaduto che il singolo si sia lasciato dominare da una cieca fatalità storica, nell'illusione che fra le leggi di questa necessità e le proprie soggettive non vi fosse una vera contraddizione.

MARX E L'IMPORTANZA DELLA CULTURA

E' per una semplice ragione che, nel I° libro del Capitale, Marx esordisce con un'analisi di tipo fenomenologico (relativa alla merce): egli non si considerava come uno "storico" che vuol prendere in esame l'uomo nella sua globalità (cioè anche negli aspetti extra-economici), ma si considerava come un politico che andava a cercare nell'economia (ritenuta, a torto, la scienza oggettiva più vicina alla comprensione della realtà umana) quelle contraddizioni che, a causa del loro carattere antagonistico, il capitalismo non era in grado di risolvere e che, per questo motivo, rendevano inevitabile la transizione al socialismo.

Se Marx, nel Capitale, si fosse comportato come uno storico, avrebbe dovuto mettere al primo posto il capitolo XXIV, quello dedicato all'accumulazione originaria, che pretende di spiegare, senza però riuscirvi, l'origine storica della merce.

Si badi, Marx poteva anche usare l'analisi fenomenologica come pretesto per avviare un discorso di tipo storico. Il fatto è purtroppo che nel Capitale l'analisi storica è soltanto un'appendice di quella economica: è la cornice che abbellisce il quadro.

Paradossalmente, il Marx fondatore della "scienza storica" (che dovrebbe essere la scienza del processo della libertà umana) ha fatto nascere la merce dal determinismo economico, il quale, a sua volta, non è che il frutto della "psicologia delle parti", cioè del "ruolo teatrale" che ogni attore economico è costretto a svolgere sulla scena della storia (che è soprattutto "economica"). In sostanza la genesi del capitalismo è strettamente legata alla categoria hegeliana della "necessità storica", cui nessun protagonista storico può sottrarsi.

La storia, in Marx, è in funzione dell'economia, non dell'uomo; e l'economia, a sua volta, è in funzione di un'ideologia politica che cerca nella prassi economica la conferma dei propri postulati.

Infatti, nel cap. XXIV Marx non riesce a spiegare, se non in maniera fenomenica, il motivo (ontologico) per cui è nato il capitalismo. Esordendo con queste parole: "Abbiamo visto come il denaro si converte in capitale...", Marx ammette d'essere partito da un'analisi economica della fenomenologia sociale, subordinando ad essa la ricerca delle "cause storiche" vere e proprie di tale fenomenologia.

In tal modo egli perde di vista l'aspetto culturale delle scelte socio-economiche, cioè finisce col sottovalutare i fattori cosiddetti "sovrastrutturali", relativi alla coscienza, alla libertà, alle idee etico-religiose, filosofico-politiche che gli esseri umani normalmente hanno e che costituiscono un patrimonio non meno importante delle condizioni materiali d'esistenza.

Questi aspetti possono essere capiti solo in maniera "storica", cioè affrontando integralmente la vita dell'uomo. Una volta fatto questo, la stessa economia si troverà ad essere oggetto di una diversa interpretazione. Non a caso, partendo immediatamente, nel cap. XXIV, dalla constatazione della fine del servaggio, Marx ha evitato di considerare il momento in cui il contadino, lottando contro il feudatario, si chiedeva se accettare la prassi borghese che s'andava affermando nelle città, oppure se costituire un'alternativa sia al sistema feudale in decadenza, sia all'economia borghese in fieri.

Cerchiamo di spiegarci. Nel cap. XXIV Marx afferma, in maniera molto precisa, che "l'espropriazione dei produttori agricoli, dei contadini, e il loro allontanamento dalle terre costituisce la base dell'intero processo [capitalistico]". Ora, nel tentativo di spiegare la fondatezza di questa tesi, che di per sé è ineccepibile, Marx non fa che trasformare la classe dei contadini in un soggetto del tutto passivo, che subisce il processo di espropriazione senza poter reagire politicamente.

Marx infatti esordisce in questo capitolo senza neppure citare le lotte sociali e politiche che portarono all'abolizione della servitù della gleba, quelle lotte appunto che avrebbero potuto far nascere, volendo, una società di tipo non-capitalistico. Egli semplicemente si limita a considerare l'abolizione del servaggio come un dato storicamente acquisito, che non avrebbe potuto non fare gli interessi, in ultima istanza, della classe borghese.

In realtà Marx offre anche una propria spiegazione del fatto che il capitalismo sarebbe dovuto comunque nascere. L'emancipazione dei contadini -a suo giudizio- era avvenuta in maniera troppo "individuale" (Marx parla di "liberi contadini autonomi"), perché essa potesse reggere il confronto con la grande proprietà fondiaria o con i metodi capitalistici che la borghesia applicava in agricoltura.

Per Marx l'emancipazione era avvenuta in maniera prevalentemente economica (in Inghilterra), e quindi appunto in maniera individualistica, cioè nel senso che i contadini si erano assicurati il possesso di un certo lotto di terra "qualunque fosse l'insegna feudale -dice Marx- sotto la quale potesse celarsi la loro proprietà".

Viceversa in Italia -dice sempre Marx in nota- "il servo della gleba viene affrancato prima di essersi assicurato un diritto di prescrizione sulla terra. Perciò la sua emancipazione lo rende immediatamente proletario". Anche qui però -come si può notare- Marx non spiega il motivo del processo di emancipazione del servo della gleba italiano, cioè il motivo per cui ad un certo punto si sia lottato per avere un diritto politico (la libertà) e non anche o non solo un diritto economico (la proprietà). Sembra addirittura che l'emancipazione dal servaggio sia stata concessa ai contadini dall'alto.

Marx, in sostanza, lascia intendere che l'emancipazione dal servaggio avvenne senza particolari conflitti di classe, in quanto i grandi proprietari (feudali) erano riusciti a conservare integralmente la proprietà delle loro terre. Essi non potevano avere paura dei contadini autonomi, in quanto sapevano che non avrebbero potuto essere rovinati dalla loro concorrenza.

Non può certo sfuggire a uno storico il fatto che qui i contadini autonomi vengono presentati senza alcuna personalità sociale e culturale, senza interessi di classe, senza alcuna ideologia politica. Essi subiscono passivamente l'espropriazione delle terre, proprio perché non hanno gli strumenti necessari per opporvisi. Al massimo si accontentano di poter continuare a utilizzare le terre comunali per il pascolo, il legname ecc. Il che non ha senso.

Marx spiega anche che il motivo principale della loro espropriazione fu determinato dal fatto che, essendosi rovinata con le guerre feudali (specie con la trentennale Guerra delle Due Rose [1455-1485]), la nobiltà non poteva far fronte alle nuove esigenze di vita della società borghese che in città si stava sviluppando. (Da notare che in questo passaggio di Marx la società borghese è "già nata").

In particolare, ciò che convinse i nobili a espropriare i contadini fu l'espandersi della manifattura laniera fiamminga e il conseguente rincaro della lana. Di qui la necessità di trasformare le terre arabili in pascoli.

Ora, questo modo di presentare le cose è tutto meno che storico: 1) perché sembra sia stato sufficiente un semplice fattore congiunturale (l'aumento del costo della lana) per provocare un fenomeno sociale di una drammaticità inaudita e dalle conseguenze incalcolabili; 2) perché di fronte a tale fattore i nobili, che fino a quel momento sembravano strutturalmente legati alla mentalità feudale, si riscoprono improvvisamente dei veri e propri capitalisti; 3) perché i contadini vengono ancora una volta dipinti come soggetti passivi: prima sembrava che avessero ottenuto l'emancipazione gratuitamente, ora sembra che accettino l'espropriazione come una necessità del destino.

Qui non solo Marx manifesta dei profondi pregiudizi nei confronti della classe contadina, non solo compie un'analisi parziale del tipo di gestione della proprietà agricola, ma -quel che più importa- non fa assolutamente capire quali siano stati i meccanismi culturali che hanno indotto la nobiltà a diventare "borghese".

Peraltro, nella sua analisi, il fattore congiunturale non è neppure endogeno, cioè nazionale, ma proveniente dalla piccola regione dei Paesi Bassi. Paradossalmente, la borghesia inglese, che è stata l'artefice principale della rivoluzione industriale, è del tutto assente in questo processo di espropriazione a carico dei contadini. Si ha cioè l'impressione che il capitalismo sia nato dalla semplice quanto improvvisa trasformazione del nobile in borghese.

Per concludere, certamente meglio degli economisti borghesi Marx ha capito il meccanismo di funzionamento del capitalismo, e ha senza dubbio saputo dargli una collocazione spazio-temporale molto precisa. Ma pur avendo capito questo dal punto di vista economico, egli non si è mai preoccupato -come invece ha fatto Groethuysen- di dare una spiegazione del motivo culturale per cui, ad un certo momento, è nata la civiltà borghese. Tutti i fenomeni culturali sono per Marx un epifenomeno dell'economia.

Ecco perché il concetto di "accumulazione originaria" è servito soltanto per confermare un processo già in atto e non per mettere sul tappeto le possibili varianti in cui il processo storico si sarebbe potuto sviluppare. Marx parte sempre da un dato di fatto: il capitalismo, e nell'analisi storica egli va soltanto a ricercare quelle condizioni necessarie che l'hanno reso inevitabile e che ne rendono non meno inevitabile il superamento.

Suo grande merito è stato quello di averci fatto capire che il capitalismo industriale ha delle origini storiche ben precise, che cioè non è un fenomeno "naturale", e che, come tutti i fenomeni storici, è destinato ad essere superato, ma non ci ha fatto capire il motivo per cui, ad un certo punto, gli uomini hanno scelto questa formazione sociale e non un'altra.

E, non facendoci capire questo, non poteva poi spiegarci il motivo per cui gli uomini, pur in presenza delle condizioni oggettive di superamento del capitalismo, soggettivamente non lottano per una transizione al socialismo.

Né poteva offrire precise indicazioni circa il modo di condurre una lotta politica anticapitalistica, anche quando, oggettivamente, le condizioni del superamento del capitalismo non sono così evidenti come un economista rivoluzionario vorrebbe.

SCHIAVISMO SERVAGGIO CAPITALISMO

Dallo schiavismo al servaggio esiste un progresso nell'emancipazione sociale del lavoratore che il marxismo classico non ha mai sottolineato nella giusta misura.

I pregiudizi nei confronti del mondo rurale si sono riflessi nell'interpretazione del feudalesimo, che viene positivamente considerato solo in riferimento a quelle realtà sociali e istituzionali che poi portarono alla nascita del capitalismo (p.es. l'Italia comunale o in genere il basso Medioevo).

Il marxismo occidentale non ha ipotizzato l'idea che con una maggiore resistenza contadina al servaggio si sarebbe potuta verificare una transizione diversa da quella che farà nascere il capitalismo. C'è voluto il leninismo prima di ipotizzare un salto dal feudalesimo al socialismo.

La storia in realtà s'è incaricata di dimostrare che dal servaggio al lavoro salariato esiste più che un progresso nell'emancipazione sociale, un progresso nell'ipocrisia di tale presunta emancipazione.

Esiste infatti un falso progresso sul piano della libertà giuridica, la quale viene costantemente contraddetta dalla schiavitù sociale. Si è "liberi" di vendere la propria forza-lavoro, ma senza possibilità di contrattare sul prezzo e senza certezze che qualcuno sarà disposto a comprarla. In sostanza si è liberi o di fare lo schiavo o di morire di fame.

L'operaio salariato è più simile allo schiavo romano che non al servo della gleba. La differenza sta solo nella maggiore libertà giuridica, che però è del tutto formale.

Rispetto al servaggio è migliorata una situazione formale ed è peggiorata la condizione sostanziale. Di questo non ci si accorge nei tre poli dell'imperialismo mondiale: Stati Uniti, Europa occidentale e Giappone semplicemente perché il peso delle contraddizioni tra capitale e lavoro viene prevalentemente scaricato sull'80% dell'umanità che vive nei paesi del Terzo e Quarto Mondo.

Le formazioni precapitalistiche nel pensiero di Marx

Nell'esaminare il pensiero di Marx relativamente alle formazioni precapitalistiche bisognerebbe partire dalle seguenti premesse:

  1. nel marxismo occidentale esistono pregiudizi nei confronti del mondo rurale, sia perché questo mondo è legato a ideologie di tipo religioso, sia perché non presenta i connotati tipici del proletariato industriale, che non possedendo altro che la propria forza-lavoro, viene ritenuto più disposto a compiere la rivoluzione;
  2. il marxismo occidentale, per spiegare la nascita dell'accumulazione primitiva, non è in grado di fare un'analisi di tipo culturale, ontogenetica, ma solo un'analisi di tipo economico-fenomenologico;
  3. quando Marx parla di Medioevo generalmente intende il basso Medioevo;
  4. quando Marx si riferisce alla comunità primitiva, esclude a priori che fosse libera e basata su un lavoro collettivistico;
  5. Marx scopre il lato eversivo e quindi "potenzialmente rivoluzionario" del mondo agricolo soltanto quando viene a contatto col populismo russo, cioè dopo il 1868.

Nel cap. 36 egli afferma, in maniera ricorrente, che "il capitale usuraio è tanto più forte quanto più è dominante la piccola produzione dei contadini e degli artigiani". Ma se questa tesi può essere vera per il basso Medioevo, non lo è anche per l'alto Medioevo.

Un'altra tesi ricorrente, molto generica e sostanzialmente errata, è questa: "se e quando il capitale usuraio porta alla nascita del capitalismo, ciò dipende dal grado di sviluppo della società".

Anche perché lo stesso Marx sembra sostenere il contrario: "il capitale usuraio distrugge la società pre-capitalistica senza crearne una capitalistica; il capitale industriale invece distrugge e crea".

Dunque, cosa intende Marx per "grado di sviluppo della società"? Qualunque riferimento all'economia in ultima istanza non spiega nulla.

Finché esiste solo il capitale usuraio, la società pre-capitalistica ha più possibilità di autoconservarsi di quante non ne abbia se si sviluppa il capitalismo, ovviamente a condizione che esista un'opposizione collettiva del lavoro all'usura. Viceversa, se si sviluppa il capitalismo, la conservazione della memoria del passato diventa impossibile e l'anticapitalismo non può essere che un sinonimo di post-capitalismo, cioè di socialismo.

In una lettera a Engels, Marx ammette d'aver avuto dei pregiudizi nei confronti della questione contadina. Lo scrive dopo aver preso contatti col populismo russo. Come noto, i pregiudizi non dipendono sempre dalle insufficienti conoscenze. Marx mostra di averne nei confronti del mondo rurale sin dal suo esordio giornalistico nella "Rheinische Zeitung" (1842-43). Molto interessanti sono le lettere spedite da Marx a Engels nel 1856 (29/02, 16/10, 30/10). Rilievi negativi nei confronti delle istituzioni comunitarie dei popoli slavi si trovano anche in Per la critica dell'economia politica (p. 21), nei Lineamenti... (p. 646) e nello stesso Capitale (I, p. 272).

Certamente il livello degli studi delle formazioni precapitalistiche era ai suoi tempi relativamente modesto, ma sia Marx che Engels conoscevano le opere di Hanssen, Meitzen, Maurer, Morgan, e comunque non era assente l'esperienza del lavoro agricolo pre-capitalistico.

Marx conosceva le comunità asiatiche (specie dell'India), le comunità di villaggio rumene, le comunità "comunistiche" del Perù pre-colombiano... Tuttavia, mentre scriveva il Capitale, Marx non s'è mai interessato seriamente ai problemi dell'evoluzione dell'agricoltura medievale o della servitù della gleba. L'unica regione dell'Europa orientale citata nel Capitale è la Romania (vagamente i paesi danubiani).

E' stato semmai Engels a interessarsi maggiormente del Medioevo dell'Europa occidentale (soprattutto della Germania). In una lettera a Engels del 14/03/1868, Marx mette a confronto alcune caratteristiche dell'obscina russa con la marca tedesca: questo indurrà Engels ad approfondire l'argomento della rivoluzione contadina dei tempi di Lutero e il tema dell'Origine dello Stato, della famiglia....

Marx cominciò a superare i suoi pregiudizi non solo quando ebbe una chiara visione della comune agricola russa (grazie alle opere di Cernysevskij e di Kovalevskj), ma anche quando si rese conto che i populisti erano seriamente intenzionati a fare una sorta di "rivoluzione socialista" per impedire che il capitalismo distruggesse l'obscina definitivamente.

In una lettera a Kugelmann (17/02/1870), Marx difende esplicitamente l'obscina contro coloro che ritengono quest'ultima responsabile della miseria dei contadini. Cfr anche le lettere di Marx all'Otecestvennje Zapiski (novembre 1877), a Vera Zasulic (08/03/1881), di nuovo a Kugelmann (29/11/1869 e 27/06/1870) e a S. Meyer (21/01/70).

In quegli anni la posizione di Marx si può così riassumere:

  1. è possibile salvaguardare l'obscina e compiere una rivoluzione socialista agraria solo se contemporaneamente esiste in Europa occidentale una rivoluzione proletaria, che aiuti la comune agricola a sopravvivere;
  2. dal 1861 in poi la Russia, pur in presenza della liberazione dal servaggio, va emergendo la classe dei kulaki, che tende a privatizzare la terra: ciò senza dubbio favorirà la nascita del capitalismo.

Una questione bisognerebbe tuttavia chiarire: quando Michajlovskij sosteneva che, per come viene descritto nel Capitale, il processo di formazione del capitalismo pare debba valere come legge inevitabile della storia qua talis e che quindi non ci può essere rivoluzione socialista se prima non viene imposto il capitalismo su vasta scala - si tratta, questa, di una lettura sbagliata del Capitale o di una sua inevitabile interpretazione (conseguente a certe tesi marxiane)?

Marx si è difeso dicendo che intendeva riferirsi all'Inghilterra, ma lui stesso ha affermato d'aver scelto questo paese come "sede classica" dell'accumulazione capitalistica. Solo dopo aver preso contatti col populismo ha affermato di non aver voluto indicare una sorta di "filosofia della storia".

Qui tuttavia è impossibile discutere delle intenzioni di un grande economista quale fu Marx. Qui si vuole semplicemente discutere se oggettivamente talune sue tesi (o addirittura l'impostazione generale del Capitale) potevano portare alla conclusione che il capitalismo fosse una tappa fondamentale per la realizzazione del socialismo.

Che poi Marx abbia voluto fare autocritica solo in maniera indiretta, facendo concessioni, ammettendo alcune possibilità non previste... questo è un altro discorso.

Dal canto suo Marx non aveva dubbi nel considerare l'Europa occidentale e l'Inghilterra in particolare come l'area geografica più avanzata del mondo. Se a questo si unisce la sufficienza con cui Marx ha sempre guardato le formazioni economiche precapitalistiche, diventa una conseguenza inevitabile, anche se non esplicitamente ammessa, il ritenere che tutto lo sviluppo storico mondiale debba in qualche modo ripercorrere le fasi del capitalismo europeo.

Marx avrebbe fatto meglio ad ammettere che dopo essere venuto a contatto col populismo russo, cominciò a comprendere l'importanza delle società precapitalistiche europee e non, e di averle colpevolmente trascurate nella stesura del Capitale, proprio a causa di un personale pregiudizio nei confronti del mondo rurale (riscontrabile esplicitamente persino nel Manifesto del 1848).

La conclusione cui vogliamo arrivare è in sostanza la seguente: se Marx avesse compreso meglio le formazioni precapitalistiche, probabilmente avrebbe cercato di approfondire di più, sul piano culturale, i motivi che storicamente portarono alla nascita del capitalismo. L'aver ricondotto l'analisi della nascita del capitalismo entro gli angusti limiti dell'economia politica, implicava già di per sé una posizione nettamente sfavorevole nei confronti delle società precapitalistiche, dove il ruolo culturale di questa scienza era del tutto trascurabile. Implicava inoltre la decisione di considerare il capitalismo come una formazione sociale inevitabile.

Marx ovviamente non fu così ingenuo dal pensare che il capitalismo sarebbe potuto nascere in qualunque epoca storica (inclusa quella greco-romana, dove i commerci erano molto sviluppati). Tuttavia egli era convinto di due cose:

  1. che dal feudalesimo euroccidentale si sarebbe potuti uscire solo attraverso il capitalismo;
  2. che un capitalismo europeo su scala mondiale avrebbe fatto entrare in un unico mercato internazionale anche quelle aree geografiche caratterizzate non solo dal feudalesimo ma anche da formazioni sociali pre-feudali.

Le varianti a queste tesi non sono emerse che dal rapporto coi populisti russi (poi hanno trovato conferma negli studi di Morgan e di Maurer).

Non si può sostenere che Marx giudicasse inevitabile la transizione al capitalismo solo in Europa occidentale, non in Russia. Nessuna transizione è mai inevitabile, in nessun paese del mondo. Lo diventa solo se non vengono poste liberamente alcune condizioni per impedirla. Ma la possibilità di tali condizioni esiste sempre, ed è esistita anche in Europa occidentale, Non è un caso che Marx non si sia mai interessato delle lotte contadine antifeudali.

Per Marx l'inevitabilità del capitalismo dipendeva proprio dal fatto che si passava da una proprietà privata (quella dei piccoli agricoltori) a un'altra (quella dei capitalisti). In Russia, per realizzare il capitalismo, si doveva passare da una proprietà comune (l'obscina) a una privata (p.es. dei kulaki). Se questo seconda forma di transizione la si voleva considerare inevitabile, occorreva farla dipendere non dalle considerazioni (fatte nel Capitale) relative alla prima forma di transizione, ma da nuovi argomenti (vedi p,es. la lettera alla Zasulic).

Tuttavia neppure la prima forma di transizione avrebbe dovuto essere considerata inevitabile, non foss'altro perché in Europa occidentale sono esistite comunità di villaggio, proprietà comuni della terra ecc. Per Marx le comunità di villaggio sono esistite solo nelle formazioni pre-feudali.

Gli ultimi 12 anni della vita di Marx andrebbero studiati come un capitolo a parte della sua vita.

Questo periodo andrebbe intrecciato con quello coevo di Lenin, il quale, condizionato com'era da Plechanov, non riusciva ad afferrare l'importanza del populismo. Lenin, come tutti i marxisti russi, era convinto che il capitalismo sarebbe stato inevitabile in Russia e -questo però solo lui lo pensava- che si sarebbe potuto opporre un'efficacia resistenza non tanto con la comune agricola quanto con la rivoluzione proletaria. Solo molto più tardi Lenin penserà di utilizzare le rivendicazioni contadine per la realizzazione del socialismo. Di Lenin bisogna leggere Che cosa sono gli "Amici del popolo"... (1894).



Le domande cui bisognerebbe rispondere sono queste: se i marxisti russi si fossero alleati prima coi populisti, la rivoluzione bolscevica sarebbe scoppiata prima? sarebbe stata comunque dominata dagli intellettuali e dalle esigenze dell'industrializzazione? sarebbe stata ugualmente burocratica e statalistica? ci sarebbe stata la collettivizzazione forzata delle campagne?

Se si considera l'obscina russa come una possibilità praticabile che l'Europa aveva d'impedire il sorgere del capitalismo, oggi, essendo essa scomparsa, si deve necessariamente credere che per tutta l'Europa non sarà mai possibile alcuna transizione al socialismo?

Ha senso sostenere che un'efficace lotta anticapitalistica non avrebbe potuto essere patrimonio esclusivo dei soli populisti, senza un collegamento con quella condotta dagli operai industrializzati?


Nell'odierna Russia è riesploso il capitalismo perché col comunismo s'era cercato di fermarlo in maniera artificiosa. Non nel senso che, perché si realizzasse il comunismo, doveva prima affermarsi il capitalismo, ma nel senso che il comunismo russo non è riuscito a servirsi dei contadini in funzione anticapitalistica.

I contadini, a parte i primi momenti della rivoluzione, sono sempre stati subordinati agli operai. D'altra parte, gli intellettuali marxisti, essendo tutti atei, non potevano essere "organici" agli interessi dei contadini, che erano tutti credenti e che semmai si riconoscevano nei populisti.

Gli intellettuali marxisti avevano bisogno di affermare la necessità del capitalismo perché volevano essere "organici" a una nuova classe sociale: quella operaia dell'industria, la quale, essendo stata strappata dalla terra, aveva perso ogni legame con la religione.

La differenza tra Marx e gli intellettuali marxisti russi, riguardo alle forme pregiudizievoli verso il mondo rurale, stava semplicemente nel fatto che quest'ultimi si resero subito conto che in un paese prevalentemente agricolo non sarebbe stata possibile alcuna rivoluzione proletaria senza l'appoggio dei contadini. Di qui lo sviluppo di scienze politiche come la tattica e la strategia rivoluzionaria. Anche se ideologicamente Lenin era lontano dal mondo contadino, politicamente gli era vicino.

E' un fatto, tuttavia, che nella sua polemica contro i populisti, Lenin non abbia saputo trovare nelle istituzioni contadine del suo paese alcun elemento positivo.

Eppure i marxisti russi sapevano bene che in un paese arretrato come il loro il capitalismo, per imporsi, non poteva aspettare il consenso delle masse, doveva per forza agire usando gli strumenti più brutali: cosa che i contadini, stragrande maggioranza della popolazione, non avrebbero potuto tollerare. E' stata dunque una scelta assai infelice quella di aver attribuito un primato socio-politico al proletariato industriale.

Scrive Lenin, a proposito della classe operaia, in Che cosa sono gli "Amici del popolo": "nessun legame la unisce con la vecchia società, interamente basata sullo sfruttamento; le condizioni stesse del suo lavoro e il suo modo di vivere la organizzano, la costringono a pensare, le danno la possibilità di scendere sull'arena della lotta politica"(p. 80).

  1. Dunque, la "vecchia società" impediva di "pensare"? di reagire?
  2. forse perché essa era "interamente" basata sullo sfruttamento?
  3. Dunque, i contadini erano del tutto incapaci di ribellarsi a uno sfruttamento così massivo?
  4. Un modo "particolare" di lavorare porta di per sé a una maggiore consapevolezza rivoluzionaria?
  5. Eppure proprio Lenin dirà in Che fare? che non basta essere operai per diventare rivoluzionari: occorre che la "coscienza" venga data "dall'esterno", e più precisamente dagli intellettuali rivoluzionari.

Per il Lenin antipopulista vi era solo un modo per distruggere il capitalismo: "la lotta di classe del proletariato contro la borghesia"(p. 87). Questo l'insegnamento di Marx mediato in Russia da Plechanov.

Quando Lenin arrivò a comprendere che la sola via d'uscita dal capitalismo non poteva essere che quella d'una lotta comune tra operai e contadini contro feudalesimo e capitalismo insieme, il suo rapporto col populismo era praticamente finito. E la fine di questo rapporto renderà precaria la consapevolezza che il ruolo dei contadini nella rivoluzione bolscevica non avrebbe potuto essere irrilevante.

D'altra parte non si deve dimenticare che i cosiddetti "marxisti legali" in Russia erano addirittura convinti che il capitalismo fosse in Russia del tutto inevitabile, per cui sarebbe stata vana qualunque forma di resistenza. Essi non avevano alcuna fiducia nel mondo contadino.

Ed erano altresì convinti che l'unica forma possibile di socialismo fosse quella industriale, post-capitalistica, del tutto estranea alle formazioni sociali pre-capitalistiche.

La Russia ha sempre sofferto di questa antinomia: la classe politica e intellettuale è tendenzialmente filo-occidentale, mentre la classe contadina è slavofila.

CAPITALISMO E IDEOLOGIA

Marx ha criticato nel Capitale l'ipocrisia dell'economia politica borghese, che finge di non riconoscere la differenza tra le due opposte proprietà: quella basata sul proprio lavoro e quella basata sul lavoro altrui. E ha dimostrato come dalla dissoluzione della prima sorge inevitabilmente la seconda, per quanto il capitalismo sia nato in opposizione non solo alla suddetta libera proprietà, ma anche alla proprietà feudale basata sul servaggio.

Nel cap. XXV (libro Io del Capitale) dedicato al colonialismo, Marx afferma che la proprietà basata sul proprio lavoro era presente nei territori extraeuropei successivamente colonizzati dalle nazioni capitalistiche più industrializzate. Anche questo però è un modo astratto di vedere le cose, poiché al tempo di Marx la proprietà libera in Asia non esisteva più, mentre in Americalatina era già in forte disuso nel XV sec. Solo in Africa si poteva ancora ampiamente costatare.

Marx in sostanza non ha capito che in Europa occidentale l'economia politica borghese si preoccupava di affermare che il capitalismo era una proprietà basata sul lavoro personale non perché voleva porsi in antitesi alla libera proprietà pre-capitalistica (ch'era cosa quantitativamente irrilevante), ma piuttosto perché voleva illudere il servo della gleba (figura dominante nel Medioevo) che, lottando contro il servaggio e accettando il capitalismo, avrebbe potuto diventare finalmente libero, in quanto vero proprietario di qualcosa. Il capitalismo cioè venne accettato come un miraggio che prometteva condizioni di vita migliori.

Se nella transizione dal feudalesimo servile al capitalismo i contadini avessero potuto costatare solo gli aspetti negativi dell'industrializzazione, l'opposizione al capitalismo sarebbe stata certamente più forte.

Marx non ha compreso questo semplicemente perché non ha sufficientemente studiato l'ideologia con cui il capitalismo emergente cercava di superare il feudalesimo: questa ideologia ha le sue radici nel protestantesimo, anzi, ancor prima, nella riscoperta dell'aristotelismo avvenuta in ambito cattolico.

La nascita storica del protestantesimo non è avvenuta, ovviamente, con Lutero, ma intorno al Mille, cioè nel momento in cui si è verificato il passaggio dall'Alto Medioevo (ideologicamente caratterizzato, in Europa occidentale, dall'agostinismo) al Basso Medioevo (ideologicamente caratterizzato dal tomismo). Il tomismo rappresenta, grazie alla riscoperta dell'aristotelismo, il superamento ideologico dell'agostinismo in un ambito ancora dominato politicamente dal cattolicesimo. E' stato il tomismo che indirettamente ha portato al protestantesimo.

Con Lutero si è avuta la migliore formulazione teologica del protestantesimo basso medievale, la sua definitiva sanzione giuridica. Nella Riforma, in effetti, sono confluite tutte quelle correnti borghesi, tutti quei movimenti ereticali che si erano succeduti per almeno mezzo millennio, prima della nascita di Lutero.

Il primo Paese di religione protestante è dunque stato l'Italia, che a partire dal Mille e fino alla scoperta dell'America, ha conosciuto una rivoluzione culturale (non politica), ineguagliata nel resto d'Europa. La Germania, in questo senso, non fece che portare a compimento, sul piano dell'ideologia religiosa, un processo iniziato nelle università e nei comuni italiani e fra i primi movimenti ereticali: un processo che aveva trovato in Francia, Inghilterra, Olanda, Cecoslovacchia... un felice seguito. Non dobbiamo dimenticare che la Germania, nell'Europa occidentale, ha sempre rappresentato il massimo dell'idealismo possibile.

Tuttavia la rivoluzione politica borghese non avverrà anzitutto in Germania, ma in Inghilterra, poi in Olanda e in Francia. Cioè la Germania, pur riuscendo a fare sul terreno sociale e ideologico ciò che l'Italia non era riuscita a fare (se non in ambiti meramente intellettuali), non ebbe poi la forza di compiere il passo successivo, probabilmente perché riteneva sufficiente all'emancipazione del lavoratore un'acquisizione interiore della libertà, una liberazione della coscienza.

Ma torniamo a Marx. I limiti della sua analisi si manifestano anche laddove parla delle colonie. In effetti, qui l'espropriazione è potuta avvenire usando metodi più brutali, appunto perché non c'era necessità di giustificarla attraverso lo strumento dell'ideologia religiosa (o almeno questa necessità non era così sentita come in Occidente).

Che l'ideologia protestantizzante fosse profondamente penetrata nella società occidentale, ancor prima della Riforma, è documentato anche dal fatto che nelle colonie i lavoratori salariati, là immigrati per emanciparsi, non si lasciarono mai sfuggire l'occasione di diventare dei capitalisti (cioè degli sfruttatori del lavoro degli indigeni locali).

Il riferimento alla religione per comprende la transizione dal feudalesimo al capitalismo non va inteso, ovviamente, che in senso culturale, al fine d'individuare le mentalità, gli atteggiamenti psicologici, gli usi e i costumi etici che possono aver influenzato determinate scelte economiche o comportamenti sociali. La religione non ha solo cercato di adeguarsi a una prassi sociale in evoluzione, ma inevitabilmente, inconsapevolmente, ha pure condizionato l'evolversi di questa stessa prassi.

Singolare inoltre il fatto che Marx abbia visto nel colonialismo soprattutto la possibilità per l'operaio salariato immigrato di diventare un capitalista. Marx cioè non ha mai analizzato il rapporto di stretta dipendenza che legava le colonie alla madrepatria occidentale. Eppure il colonialismo era iniziato con la scoperta-conquista dell'America. Era cioè tempo di rendersi conto che il capitalismo non è mai stato un fenomeno tipicamente euroccidentale, nato in Inghilterra e da qui trasferito in tutto il mondo. Esso in realtà è nato come fenomeno mondiale.

In altre parole, senza colonialismo non ci sarebbe stato il capitalismo, che non avrebbe potuto sopravvivere nel mero ambito dell'Europa occidentale. Esso aveva necessariamente bisogno di espandersi ovunque fosse possibile. Marx insomma considerò il colonialismo un effetto del capitalismo, mentre esso in realtà ne è una concausa.

TRE FASI NELLO SVILUPPO DELLA PRODUZIONE CAPITALISTICA (VI)

Analizzando la produzione del plusvalore relativo, Marx delineò le tre fasi storiche fondamentali che hanno caratterizzato l'aumento della produttività del lavoro nel capitalismo e che quindi hanno portato all'aumento del plusvalore relativo: 1) cooperazione semplice, 2) manifattura, 3) macchine e grande industria.

1) La produzione capitalistica ha inizio nel momento in cui un solo capitalista occupa contemporaneamente, secondo un piano, più operai che fanno lavori simili, in uno stesso processo produttivo o in processi differenti ma connessi. è la cooperazione semplice.

Questa forma di cooperazione del lavoro era conosciuta anche nelle società schiavistica e feudale. La differenza -dice Marx- stava, per il contenuto materiale, nelle dimensioni. Nel senso cioè che il grande volume di capitali impiegati permetteva di assumere nello stesso tempo un'ingente massa di forza-lavoro, di concentrare fortemente i mezzi produttivi e di realizzare un notevole volume di produzione.

Mentre, per quanto riguarda il contenuto socioeconomico, la differenza stava nel ricorso alla manodopera salariata: il che presuppone la libertà giuridica del lavoratore.

La cooperazione da un lato si basa sulla divisione del lavoro, dall'altro essa ne accentua le forme. Infatti il lavoro individuale di ogni operaio diventa una frazione minima del lavoro complessivo: è appunto così che il lavoro, divenendo sociale, aumenta la propria produttività. L'aumento dipende anche dal fatto che tra operai salariati si sviluppa l'emulazione, la competizione.

Altri vantaggi della cooperazione (che, sotto il capitalismo, riguardano anzitutto l'imprenditore privato) sono: si risparmia sui mezzi produttivi impiegati in modo congiunto; si riduce il tempo di lavoro necessario per produrre una merce; si abbassa il valore della forza-lavoro, poiché il tempo dell'apprendistato è minimo.

La cooperazione del lavoro è esistita anche nel comunismo primitivo, ma qui i mezzi produttivi appartenevano a tutti i lavoratori, per cui la cooperazione era libera e i suoi frutti erano equamente divisi.

Marx non indica un periodo preciso in cui si svolge la cooperazione semplice capitalistica, perché, se l'avesse fatto, sarebbe stato facilmente contestato sul piano dell'analisi storica. Egli infatti contrappone tale cooperazione al lavoro isolato, individualistico, dell'artigiano, che in realtà non è mai esistito, essendo esso piuttosto il frutto di una società già fondamentalmente "borghese".

Nel Basso Medioevo l'artigiano poteva anche essere relativamente isolato sul piano economico, in quanto, al massimo, egli poteva disporre di apprendisti e garzoni ma certo non di un'officina di grandi dimensioni. Tuttavia questo isolamento era il frutto di una "decisione comune", che serviva per impedire la concorrenza sleale e la formazione dei monopoli.

L'artigiano medievale viveva il senso del collettivo sia in maniera professionale (oggi diremmo "sindacale"), attraverso le corporazioni di arti e mestieri, sia in maniera politica, partecipando attivamente alla vita della città, sia in maniera sociale, tenendosi costantemente in contatto con l'ambiente rurale. La corporazione difendeva l'artigiano persino sul piano militare.

Parlando della cooperazione semplice, Marx ha tralasciato quella della manifattura sparsa, cioè del lavoro a domicilio che vari artigiani svolgevano su commissione di un commerciante che dava loro la materia prima ed acquistava il prodotto finito.

2) Diversamente dalla semplice cooperazione, la manifattura può essere datata in modo preciso, perché essa ha riguardato contemporaneamente molti Paesi euroccidentali: dalla metà circa del XVI sec. alla seconda metà del XVIII.

Con questo termine s'intende una cooperazione capitalistica in un'officina di lavoratori di diverse specialità, legati da operazioni consecutive, nel fare un prodotto relativamente complesso, ma s'intende anche la cooperazione in un'officina di artigiani della stessa specialità le cui operazioni vengono suddivise fra diversi lavoratori.

L'operaio si specializza in un'operazione definita, particolare, e si trasforma così in operaio parziale, impossibilitato a produrre in modo autonomo una merce, ma capace di affinare le proprie abilità.

La differenza dalla cooperazione semplice sta nel fatto che ora gli strumenti di lavoro sono differenziati e perfezionati: il che permette una diminuzione di tempo nel passaggio da un'operazione all'altra. L'operaio però s'impoverisce intellettualmente, perché svolge mansioni noiose e ripetitive, si affatica di più.

Compaiono i primi elementi tecnico-scientifici della produzione meccanizzata. Gli artigiani vanno in rovina, anche se non completamente, almeno fino a quando la produzione non sarà del tutto meccanizzata.

In questo senso si potrebbe dire che il vero capitalismo, quello che rende irreversibile il modo di produzione capitalistico (se non interviene un fattore politico contrario), è solo quello manifatturiero, cioè quello che costringe definitivamente il lavoratore autonomo ad abbandonare i suoi mezzi produttivi per diventare operaio salariato all'interno di una fabbrica (qui s'intende la manifattura centralizzata, non quella sparsa, che è esistita anche in Italia). Finché non esiste questa forma di capitalismo, il futuro del capitalismo non è economicamente assicurato.

Lo dimostra quanto è accaduto in Italia dopo il '500. Il paese più ricco del mondo, sul piano del capitalismo commerciale, è diventato, di fronte al capitalismo manifatturiero di altre nazioni europee, il più povero, a testimonianza che la semplice emancipazione dei servi della gleba non è una garanzia sufficiente per il successo del capitalismo: occorre anche che il lavoratore indipendente venga rovinato dalla concorrenza dei prodotti industriali e costretto a trasformarsi in salariato.

Nessuno può contestare il fatto che dopo lo sviluppo della manifattura mai alcun Paese è tornato "indietro", neanche quelli che con le due guerre mondiali subirono delle spaventose devastazioni. Naturalmente non ci si può dimenticare di sottolineare che lo sviluppo della manifattura è andato di pari passo con quello della tecnologia. Il capitalismo ha potuto definitivamente vincere il feudalesimo solo perché seppe concentrare i suoi massimi sforzi nella realizzazione di potenti macchinari, il cui uso permetteva una produzione estremamente vantaggiosa.

I Paesi est-europei che passarono dal capitalismo al socialismo, pur avendo a che fare immediatamente con la fase del capitalismo industriale avanzato, riuscirono a liberarsene perché non avevano sperimentato per secoli la fase del capitalismo commerciale e manifatturiero. La resistenza morale e materiale del feudalesimo era stata troppo forte.

Inoltre essi, superando politicamente il capitalismo industriale, lo fecero coll'intenzione di andare "avanti", verso una società che avrebbe utilizzato la scienza e la tecnica occidentali, i capitali e i macchinari a vantaggio dell'intera collettività. Nessuno dei Paesi est-europei pensò di restare "feudale", anche perché la stessa formazione del capitalismo, in questi Paesi, era di per sé un segno che il feudalesimo, come sistema sociale, aveva esaurito il proprio ruolo storico.

Oggi tuttavia ci si è resi conto, in questi Paesi, che la costruzione del socialismo non può assolutamente avvenire utilizzando le forme del capitalismo seppur svuotate del loro contenuto antagonistico (ciò che d'altra parte il Capitale suggeriva di fare). Ad es. il primato concesso all'industria (specie a quella pesante) ha portato tutte le società socialiste al fallimento. (La Cina ha saputo evitare questo rischio, ma solo perché, con il maoismo, aveva imposto il primato dell'agricoltura. Oggi l'illusione cinese, dopo il fallimento del maoismo, è quella di poter controllare politicamente uno sviluppo economico che in parte si vuole capitalistico. Ancora una volta l'obiettivo del socialismo democratico, in politica e in economia, resta lontano).

In Occidente il crollo del capitalismo non è avvenuto perché il colonialismo e il neocolonialismo hanno saputo scongiurarlo, ma è solo questione di tempo. La minaccia del crollo del capitalismo occidentale sarà tanto più forte quanto più forte sarà l'emancipazione economica dei Paesi del Terzo Mondo.

Un socialismo veramente democratico non può non impegnarsi attivamente per l'affermazione dell'agricoltura, per l'autogestione della produzione e per l'unificazione di città e campagna.


Se si guarda lo sviluppo del capitalismo, pensando, con soddisfazione, che in virtù delle contraddizioni scaturite da tale sviluppo, è potuto nascere il socialismo, si farà sempre un grave torto alle formazioni pre-capitalistiche, e soprattutto non ci si potrà mai mettere nella condizione giusta per poter capire il movimento storico della libertà umana, la quale, se vogliamo, non è mai stata e non potrà mai essere destinata -come vuole il marxismo- da una spontanea e naturale "necessità storico-materialistica" a scegliere un'alternativa piuttosto che un'altra. Così facendo il marxismo è ricaduto nella metafisica che diceva di combattere.

Non si può giustificare la nascita del capitalismo col dire che la produzione di tipo artigianale del mondo feudale era di molto inferiore e che lo sviluppo tecnico si era ad un certo punto bloccato. I criteri per cui sia legittimo parlare di "sviluppo" non possono essere unicamente quelli "economici", in quanto non è per nulla scontato che uno sviluppo della produzione comporti anche un maggior benessere sociale, una migliore democrazia politica, una più sentita convivenza civile. L'economico va subordinato alla dimensione del "sociale".

Il socialismo non si è mai nascosto i limiti dello sviluppo capitalistico, ovvero il fatto che le contraddizioni antagonistiche avrebbero prima o poi portato il capitalismo al suo superamento, ma tale costatazione, censurando l'apporto contestativo delle civiltà pre-capitalistiche nei confronti della società borghese, restò di fatto viziata da un pregiudizio di fondo, quello secondo cui l'anticapitalismo può essere condotto solo da quelle forze sociali che si sono completamente emancipate dalla cultura religiosa.

Nel criticare il capitalismo, il socialismo marxista non ha mai cercato di capire e di apprezzare positivamente, tra le ragioni dell'anticapitalismo feudale, quelle che meritavano di confluire nell'alternativa socialista, senza per questo rischiare d'essere fagocitate o strumentalizzate. Se il socialismo avesse compreso le ragioni dei contadini, da tempo in Europa occidentale il capitalismo sarebbe stato superato.

Naturalmente sarebbe altrettanto sciocco sostenere che lo sviluppo produttivo non deve esserci, se si vuole conservare l'uguaglianza sociale. L'uno e l'altra non sono di per sé antitetiche, anche se la storia ha dimostrato che là dove esiste un forte sviluppo produttivo esiste anche oppressione e ingiustizia.

E' probabile (ed è forse una legge di natura) che la tutela dell'uguaglianza sociale comporti una limitazione dell'espressione individuale, nel senso che laddove vige il collettivismo, anche libero, le possibilità individuali di manifestare il proprio talento sono relativamente minori, proprio perché si deve anzitutto tener conto degli interessi collettivi. D'altra parte l'identità di un individuo può essere colta solo nell'ambito di un collettivo.

L'ideale naturalmente sarebbe che l'espressione dell'individuo fosse in sintonia con quella di tutto il collettivo, che cioè le esigenze dell'uno non debbano essere scavalcate dalle esigenze dell'altro. Ma resta comunque molto difficile garantire un'intesa del genere quando la produttività è elevata.

Resta comunque indubbio il fatto che in Europa occidentale si è definitivamente persa l'occasione di recuperare la memoria del pre-capitalismo. Ora non ci resta che sviluppare il desiderio di una transizione al socialismo, che sappia tener conto del pre-capitalismo ancora presente nei Paesi del Terzo Mondo.


La merce può essere il presupposto della genesi del capitalismo solo se la società in cui si produce il valore d'uso ha già attribuito al valore di scambio un'importanza maggiore di quella che dovrebbe avere, cioè se ha permesso che nel mondo agricolo le contraddizioni socio-economiche si acuissero, offrendo così al mercante -che s'introduce come un cuneo tra quelle contraddizioni- la possibilità di un'autonomia prima impensabile.

Non chiarendo che il capitale può nascere dalla merce in virtù di ragioni culturali (quanto consapevoli è difficile stabilirlo), Marx fa risalire la genesi del capitalismo a fattori naturali del tutto spontanei.

Marx in sostanza non ha delineato lo sviluppo storico del capitale ma solo quello fenomenologico, perché quello storico implica le varianti possibili della libertà umana. Quello fenomenologico invece dà per scontata l'evoluzione del processo, e attribuisce al soggetto un'importanza marginale. Marx è stato grande come economista e come filosofo dell'economia, ma uno storico dell'economia deve saper tener conto del "se ipotetico", cioè del come sarebbero potute andare a finire le cose se gli uomini avessero scelto una diversa strada.

Per Marx, in sostanza, la differenza tra capitalismo e pre-capitalismo sta unicamente nel fatto che qui la merce è un prodotto "parziale", accanto al valore d'uso, che è dominante, mentre là è il prodotto principale, necessario, a cui il valore d'uso dipende completamente. La differenza è quantitativa, anche se ciò comporta, a lungo andare, una diversa qualità della vita.

Ora, nessuno mette in dubbio che merce e denaro siano i presupposti del capitale, né il fatto che essi, di per sé, non possano presupporre il capitalismo, in quanto merce e denaro si trovano anche in forme sociali pre-borghesi. Qui però si mette in dubbio che il passaggio dalla merce e dal denaro al capitalismo (come modo produttivo) possa avvenire in maniera spontanea e naturale, come una logica conseguenza delle cose.

Marx è chiaro nell'affermare che il capitalismo non potrebbe sussistere se l'operaio non fosse costretto a vendere la propria forza-lavoro come merce. Ma non è altrettanto chiaro quando delinea il passaggio dal contadino soggetto al servaggio o dall'artigiano soggetto a un perenne apprendistato alla figura sociale dell'operaio salariato.

Si può pensare a un'evoluzione spontanea dallo schiavismo al servaggio, benché tale evoluzione potesse avvenire -e di fatto è avvenuta- solo in un periodo di crisi (in cui il mercato degli schiavi s'era ristretto), e benché il servaggio abbia caratterizzato la fine del mondo antico e l'inizio del feudalesimo. In fondo tra lo schiavo e il servo della gleba è esistito il colono.

In ogni caso non ci poteva essere pacifica evoluzione dal feudalesimo al capitalismo: il passaggio implicava una rottura traumatica col passato comunitario, per quanto esso fosse caratterizzato dal servaggio. Se si accetta l'idea della pacifica evoluzione, allora si dovrebbe spiegare perché il capitalismo non si è evoluto dallo schiavismo, ovvero perché il capitalismo ha potuto evolversi dallo schiavismo solo nel Terzo Mondo, a partire dal 1492.

Il capitalismo in realtà s'è formato, e non a caso, solo dopo il feudalesimo, perché tra schiavismo e feudalesimo s'era posto un nuovo elemento, che prima non esisteva: il cristianesimo. Solo in virtù del cristianesimo si poteva ripristinare in forme diverse l'antica schiavitù (e queste forme sono state tanto più diverse quanto più il cristianesimo, pur tradendo le sue origini, se n'era allontanato di meno).

Solo illudendo il cittadino sul valore della sua libertà personale (giuridica e filosofica: si veda il cogito cartesiano), lo si poteva indurre ad accettare la schiavitù sociale salariata. Senza questo esplicito riferimento alla libertà personale (di cui il cristianesimo, pur con tutti i suoi tradimenti, è stato un grande cultore), non ci poteva essere la grande mistificazione del capitalismo. Ovviamente se ciò in Occidente è potuto accadere, il motivo risiede nel fatto che il cattolicesimo-romano aveva subìto un'involuzione molto profonda, più profonda di quella dell'ortodossia, ma non così profonda da accettare la sua morte naturale nel protestantesimo.

Marx non ha mai offerto spiegazioni convincenti sul motivo per cui il capitalismo non è nato in epoca romana. Infatti, se il denaro a un certo punto deve trasformarsi in capitale, perché ciò non è avvenuto nel mondo antico? Per quale ragione in questo mondo si accumulava per spendere, mentre nel capitalismo si accumula per accumulare? Perché nel capitalismo appare come segno di potenza e di libertà ciò che nel mondo antico sarebbe apparso come segno di follia?

Insomma, per quale motivo il mondo antico non ha potuto far nascere il capitalismo dalla schiavitù, cioè non ha potuto concedere allo schiavo la libertà personale trasformandolo in operaio salariato? Non stava forse accadendo questo nel momento in cui l'impero entrò in crisi?

Cosa ha impedito di continuare l'esperimento del colonato? Forse l'intervento dei barbari? Ma non poteva proprio il colonato rendere più forte l'impero?

Il fatto è che senza il cristianesimo non si può creare l'illusione della libertà. Il capitalismo è nato in virtù di una mistificazione: quella per cui si può essere liberi anche se non si possiede nulla. Questa mistificazione sarebbe stata impensabile nel mondo pagano.

Per Marx invece il passaggio dallo schiavismo al capitalismo non è potuto avvenire a causa di semplici determinazioni quantitative. Infatti, per realizzare il capitalismo occorrono grandi capitali, ingenti mezzi produttivi, un certo numero di operai salariati ecc.

Una delle caratteristiche più singolari del feudalesimo, che avrebbe meritato ben altra considerazione, fu che la piccola proprietà contadina poteva coesistere più o meno tranquillamente accanto alla grande azienda signorile basata sulle corvées dei servi della gleba. Questa coesistenza diventa tanto più difficile (ovviamente per la piccola proprietà) quanto più il signore feudale, pressato dalle esigenze borghesi che vanno emergendo, ha bisogno di ampliare i propri domini o di ristrutturarli in senso capitalistico. Il capitalismo infatti non può affermarsi finché non è stato completamente distrutta l'economia agricola del Medioevo. In seguito, a capitalismo realizzato, la piccola proprietà viene costantemente minacciata dalla grande.

Se vogliamo, la grande proprietà capitalistica è stata una risposta efficace, seppur negativa, al persistere delle contraddizioni antagonistiche nell'economia feudale. Invece di risolvere quelle contraddizioni in modo politico e sociale, la borghesia ha cercato di superarle in modo economico e individuale.

La nascita della borghesia è stata una conseguenza dell'incapacità del contadino di liberarsi dal giogo del servaggio. La borghesia cercò sul terreno economico-individuale quella emancipazione che, quand'era "contadina", non era riuscita ad ottenere, nella vita rurale, sul piano socio-politico.

Perché non s'è formata la borghesia nell'Europa dell'est? 1) Perché qui l'antagonismo nel sistema feudale era meno forte (nello stesso periodo); 2) perché qui il cristianesimo aveva conservato un'idealità maggiore, per cui avrebbe tollerato di meno la nascita di rapporti borghesi. Il fatto che il capitalismo non sia nato nell'Europa dell'est sta appunto ad indicare la sua anomalia storica e nient'affatto la sua necessità.


Il marxismo ha addebitato ai mutamenti tecnologici la causa prima della genesi del capitalismo. In tal modo però esso non ha spiegato: 1) il motivo per cui avvengono "forti" mutamenti tecnologici (a differenza di molte civiltà, in cui ciò non avviene), ovvero il legame fra tali mutamenti e l'ideologia ad essi sottesa; 2) il motivo per cui da tali mutamenti si passa a una transizione così "radicale", ovvero il motivo per cui si cambia ideologia.

Se si considera che, per certi versi, il mondo antico, rispetto a quello feudale, aveva conosciuto una tecnologia più sofisticata, non si spiega il motivo per cui non sia nato il capitalismo in epoca romana o greca.


Un'altra domanda a cui il marxismo non ha saputo dare una risposta convincente è questa: perché lo sviluppo della borghesia s'è verificato anzitutto in Italia? Risposte del marxismo: 1) perché qui le città romane non vennero completamente distrutte dai barbari, o almeno non lo furono come negli altri Paesi europei; 2) perché l'Italia godeva di un'ottima posizione geografica per i commerci con l'Oriente e il Nordafrica.

Ora, queste due risposte non possono essere sufficienti a spiegare l'incredibile ritardo commerciale degli altri Paesi europei, né il fatto che questi Paesi divennero commerciali grazie soprattutto allo sviluppo del Protestantesimo, e neppure il fatto che la Spagna cattolica -situata anch'essa nel Mediterraneo- non abbia mai conosciuto (neppure dopo il 1492) un vero sviluppo capitalistico.

La risposta quindi dev'essere un'altra. Ed è questa: in Italia, negli ultimi tre secoli del Basso Medioevo, s'è verificata la progressiva separazione dei cattolici dagli ortodossi (sanzionata definitivamente nel 1054). Ciò è stato determinato da un'involuzione etico-ideale del cattolicesimo e, in seguito, tale involuzione s'è approfondita. La chiesa romana, inevitabilmente, ha dovuto concedere più spazio alle forze sociali borghesi. Quando poi queste forze, con lo sviluppo comunale, pretesero maggiori poteri, la chiesa istituzionale intervenne con la Riforma gregoriana, che è stata appunto il tentativo di recuperare "politicamente" un potere "morale" perduto.

Ormai tuttavia era tardi: la chiesa non riuscirà, sino al Rinascimento incluso, a impedire lo sviluppo borghese dell'Italia. Vi riuscirà solo con l'aiuto di una forza esterna: la Spagna, che non aveva mai conosciuto alcuno sviluppo borghese.

L'Italia dunque aveva sostenuto il peso maggiore della rottura col mondo bizantino, era cioè stata la principale protagonista dell'affermazione della cattolicità occidentale, ma i frutti di questa rottura alla fine li ottennero altri Paesi, quelli nord-europei, cioè quelli più lontani dalle tradizioni bizantine.

LA QUESTIONE CONTADINA

Nel I libro del Capitale (cap. XXIV, 7) Marx contrappone il capitalismo alla "proprietà privata basata sul proprio lavoro", in quanto il capitalismo è proprietà privata basata sul lavoro altrui, ed afferma che il socialismo dovrà essere proprietà sociale basata consapevolmente sul lavoro collettivo dei lavoratori-proprietari.

In realtà la proprietà privata basata sul lavoro personale non è mai esistita nelle società divise in classi, se non in termini alquanto ridotti. Là dove era "privata" non era certo "libera" (se non per i proprietari), là dove era "libera" era spesso basata sul lavoro altrui.

La "piccola azienda" di cui parla Marx, quella di tipo familiare o patriarcale, era "libera", nel mondo romano o feudale, solo per ristrette categorie sociali.

Il capitalismo non si è opposto solo a questa forma di proprietà, ma anche e soprattutto a quella privata basata sullo sfruttamento del lavoro altrui. Esso cioè è passato da uno sfruttamento all'altro, e ha potuto farlo promettendo la libertà a tutti gli sfruttati.

Una proprietà privata libera, che riguardasse la grande maggioranza dei lavoratori, non è mai stata individuale, se si esaminano le formazioni sociali primitive, pre-schiavistiche, ma è sempre stata sociale. La libertà è veramente reale sono nell'uguaglianza sociale, cioè in un regime di comunismo dei beni.

Marx nel Capitale ha considerato astrattamente la proprietà privata libera e individuale, e l'ha giudicata negativamente, appunto perché spontanea e individuale. Una proprietà senza cooperazione, senza concentrazione dei mezzi produttivi, senza divisione del lavoro, senza capacità di dominare la natura, regolandone il rapporto con la società, con una minuta ripartizione della terra e dei mezzi produttivi, non poteva che essere superata dal capitalismo -dice Marx.

Egli qui non si rende conto che una tale proprietà, se mai è esistita, era già stata superata -come forma generale di produzione- dalla proprietà fondiaria della società schiavista e feudale; anzi, la sua stessa esistenza dipendeva da quelle società divise in classi, era un prodotto della proprietà privata usata per sfruttare lavoro altrui.

Marx non ha mai voluto sottoporre a critica l'industrializzazione in sé, il macchinismo in sé, cioè a prescindere dalle esigenze del profitto capitalistico. Il Capitale vuole essere una critica dell'economia politica borghese che considera il capitalismo come una formazione sociale sovrastorica, non vuole essere una critica delle motivazioni sociali che hanno permesso lo sviluppo industriale.

Marx ha sempre dichiarato di accettare le forme della società capitalistica, rifiutandone soltanto l'aspetto pratico-oggettivo, cioè l'organizzazione spontaneistica e lo sfruttamento dei lavoratori. Oggi invece ci chiediamo se davvero l'industrializzazione debba prevalere in maniera così esorbitante sull'agricoltura e sull'artigianato, e se sia più giusto puntare sulla grande industrializzazione e non invece su quella media e piccola.

Se Marx avesse avuto come esempio precapitalistico una formazione sociale non individualistica ma collettivistica, come ad es. l'obscina, avrebbe ugualmente considerato come inevitabile la transizione dal feudalesimo al capitalismo?

Ma anche supposta l'esistenza storica della proprietà privata libera e individuale, Marx era forse in diritto di considerarla come una "mediocrità" destinata ad essere superata dal capitalismo?

Marx naturalmente non poteva allora rendersi conto che l'industrializzazione aliena di per sé l'uomo, in quanto lo allontana da un rapporto equilibrato con la natura, da un rapporto naturale con l'ambiente... Egli non poteva ancora sapere che l'aumento delle forze produttive causato dall'industrializzazione provoca delle contraddizioni dovute non soltanto al capitalismo, ma allo stesso macchinismo, che ha un impatto sulla natura quanto mai deleterio.

Marx tuttavia poteva evitare il pregiudizio nei confronti della società contadina. In tal modo non solo avrebbe creduto possibile l'alleanza operaio-contadina contro il capitalismo, ma avrebbe evitato di considerare come "automatica" la formazione, nella classe operaia, della coscienza rivoluzionaria, in virtù dello stesso sviluppo capitalistico.

Marx non riuscì ad intuire -a differenza di Lenin- che proprio lo sfruttamento dei contadini (ivi inclusi quelli delle colonie) avrebbe permesso ai capitalisti d'influenzare in modo borghese la coscienza operaia, impedendole di diventare rivoluzionaria.

Paradossalmente proprio il Capitale permette, senza volerlo, al capitalismo di sopravvivere grazie allo sfruttamento dei contadini, prima che le proprie contraddizioni interne giungano a piena maturità. Lenin invece ha dimostrato che non occorre aspettare il parto naturale della negazione del capitale: con la rivoluzione politica di operai e contadini lo si può affrettare.

Marx ed Engels non hanno mai creduto nella possibilità che in Europa orientale si potesse sviluppare una rivoluzione socialista prima che nella parte occidentale, o che, anche avvenendo prima essa potesse sopravvivere senza l'aiuto di una rivoluzione socialista occidentale (questa tesi verrà ripresa da Trotski).

Il loro torto stava:

  1. nel considerare il capitalismo come una formazione sociale superiore sotto tutti i punti di vista a qualunque altra formazione sociale;
  2. nel non considerare che se il capitalismo era davvero una formazione sociale superiore, lo era anche nella capacità d'influire in modo borghese sulla coscienza degli operai;
  3. nel considerare gli operai, appunto perché "operai", politicamente più maturi di qualunque altra classe sociale;
  4. nel non considerare che la lotta anticapitalistica dev'essere condotta non solo nei momenti di particolare crisi, ma anche nella quotidianità dei rapporti sociali, in modo globale, cioè investendo tutte le contraddizioni del capitalismo, non solo quelle economiche e politiche.

Fu il populismo russo che obbligò Marx ed Engels a rendersi conto dell'importanza dell'obscina (comune agricola), cioè della gestione collettiva e non individuale della terra. Engels, da allora, iniziò a rivalutare anche la "marca" tedesca, ed entrambi -grazie alle opere di G. von Maurer, che dimostrò l'esistenza della comune rurale tedesca e di L. Morgan, che dimostrò l'esistenza del comunismo primitivo- cominciarono a ripensare le formazioni sociali precapitalistiche.

Tuttavia né Marx né Engels arrivarono mai a credere che le masse contadine russe, unite agli operai, avrebbero fatto la rivoluzione socialista prima che in Europa occidentale o senza una contemporanea rivoluzione in occidente. Al massimo Engels arrivò ad accettare l'idea di una "cospirazione blanquista".

Engels, nel migliore dei casi, era convinto che senza l'aiuto della rivoluzione socialista occidentale, l'obscina si sarebbe disintegrata dall'interno, dando il via allo sviluppo capitalistico. Nel peggiore dei casi riteneva l'obscina già dissolta o comunque uno strumento utile solo all'autocrazia zarista.

Marx ed Engels non si rendevano conto che se per quanto riguardava l'istanza di liberazione il proletariato occidentale poteva sentirsi più intenzionato a volere la rivoluzione, poiché da tempo sperimentava il peso delle contraddizioni antagonistiche (sebbene tale peso fosse sempre più alleviato dal colonialismo), per quanto invece riguardava la memoria di liberazione che nell'Europa orientale si voleva conservare contro il capitalismo emergente, i contadini e gli ex-contadini divenuti operai si sentivano molto più rivoluzionari del proletariato occidentale.

Marx ed Engels non escludevano il passaggio dall'obscina al socialismo: escludevano che tale passaggio potesse avvenire prima della rivoluzione socialista occidentale. Ancora non potevano immaginare che proprio con il colonialismo, il capitalismo avrebbe potuto tenere alti i salari degli operai delle metropoli corrompendo la loro coscienza rivoluzionaria.

Abituati a convivere coll'individualismo delle formazioni sociali occidentali, Marx ed Engels si sentivano indotti ad ammettere che il capitalismo dovesse avere anche in Europa orientale il suo corso naturale, inevitabile. Siccome in Europa occidentale non ci fu modo di contrastarlo efficacemente, nel momento in cui nacque (XVI sec.), essi pensavano che la medesima difficoltà avrebbe dovuto esserci anche in Europa orientale, all'interno della quale -dicevano Marx ed Engels- le contraddizioni sarebbero state ancora più pesanti, poiché il capitalismo vi si sarebbe imposto già nella sua fase più matura, quella monopolistica.

In altre parole, l'industrializzazione, per Marx ed Engels, non poteva essere che "capitalistica". Tale loro fatalismo storicistico rispecchiava la cultura tedesca, protestante e idealistica.

Sarà il leninismo a dimostrare che le possibilità del socialismo erano migliori non nei Paesi altamente sviluppati dell'occidente, ma in quel Paese dove le contraddizioni create dal capitalismo si scontrassero con una forte coscienza di classe.

La differenza tra il marxismo e il leninismo qui è rilevante. Il marxismo riteneva possibile la rivoluzione solo quando il capitalismo avesse esaurito tutte le proprie potenzialità. Il leninismo invece la riteneva possibile nella misura in cui le contraddizioni antagonistiche risultavano insopportabili alla coscienza rivoluzionaria.

Il primo a credere nella possibilità di una transizione dall'obscina al socialismo non fu però Lenin ma Chernyshevski.

Bisogna qui tuttavia precisare, contro le idee populistiche, che l'obscina non avrebbe mai vinto contro il capitalismo se non ci fosse stata la rivoluzione d'Ottobre. L'obscina infatti non rappresentava l'unica formazione sociale della Russia precapitalistica. L'altra era il servaggio, che, per quanto abolito giuridicamente, restava sempre in vigore sul piano sociale. Marx questo l'aveva capito perfettamente. Nella contraddizione tra servaggio e obscina si era insinuato il capitalismo, il quale, senza rivoluzione socialista, avrebbe sicuramente avuto la meglio sull'obscina.

Purtroppo però se l'obscina sopravvisse grazie all'Ottobre, venne sistematicamente distrutta dallo stalinismo. Oggi con la perestrojka si cerca di recuperarla.

Se non ci fosse la possibilità di realizzare un plusvalore non ci sarebbe neanche l'industria. Essa infatti è nata come tentativo di accumulare profitti da parte di un proprietario privato intenzionato a sfruttare lavoro altrui. Si dirà: questo veniva fatto anche dal feudatario attraverso il servaggio. Ebbene, la differenza sta proprio in questo, che il capitalista, prima di sfruttare il lavoro dell'operaio, sfrutta l'illusione di una libertà, quella dell'emancipazione dal servaggio.

La rivoluzione industriale è nata sulla base di una falsa libertà giuridica. Essa ha aumentato lo sfruttamento in proporzione all'aumentata libertà formale. Se in Occidente non ci si accorge di questo aumentato sfruttamento, è perché il capitalismo l'ha trasferito nel Terzo mondo. Senza sfruttamento delle colonie il capitalismo non potrebbe sussistere in alcun modo.

Viceversa, nel servaggio feudale la dipendenza personale comportava sì lo sfruttamento del lavoro, ma entro i limiti imposti da un rapporto non meccanizzato con la natura. L'industria rappresenta l'illusione di poter creare una libertà personale del lavoratore attraverso un rapporto meccanizzato con la natura: il che effettivamente comporta un notevole aumento delle forze produttive.

La libertà del lavoratore è però fittizia in quanto in tale rapporto chi trae i maggiori profitti è il proprietario dei mezzi produttivi, cioè soprattutto il capitalista, il quale, sulla base dei propri profitti, tende a costruire un modello di società che invece di emancipare il lavoratore lo aliena sempre di più (non solo sul luogo del lavoro ma anche in ogni manifestazione della vita sociale).

Marx credette di aver trovato la soluzione a questo problema nella socializzazione dei mezzi produttivi (peraltro senza mai parlare di statalizzazione). In realtà, oltre a ciò, va ridiscusso il primato concesso all'industria rispetto all'agricoltura. L'industria dovrà, in futuro, essere considerata come "parte integrante" dell'agricoltura, e non come pilastro fondamentale cui anche l'agricoltura deve adeguarsi.

Anche perché se il destino dell'industria è quello di diventare completamente automatizzata, tanto da escludere la presenza rilevante dell'operaio, l'esubero di manodopera risulterà catastrofico, poiché nessuno vorrà né potrà tornare all'agricoltura o all'artigianato, e non tutti potranno essere rioccupati nel terziario.

L'industria libera potenti energie ma a scapito dello stesso lavoratore, che ogni giorno di più si vede sostituire dalle macchine. Il lavoro industriale crea ricchezza solo per il capitalista, non assicura un futuro ad alcun lavoratore (che non abbia una grande specializzazione), né garantisce una vera creatività nelle mansioni che si svolgono (se non a livelli intellettuali, tecnico-progettuali). E non si dica che l'automazione permetterà al lavoratore maggior tempo libero che potrà impiegare secondo la propria creatività, perché questo è in contrasto col noto principio che il lavoro deve diventare un principio vitale d'esistenza, non solo per la sopravvivenza o la riproduzione del lavoratore ma anche per la sua personale realizzazione. Le macchine non potranno mai sostituire completamente l'uomo.

Nel "socialismo reale" la situazione, fino a ieri, non era migliore: i profitti andavano allo Stato, che poi dall'alto li redistribuiva secondo criteri estranei alla volontà dei lavoratori; il futuro era assicurato, ma solo perché in realtà le mansioni svolte erano poco qualificate, i prodotti di scarsa qualità, i deficit di bilancio coperti dallo Stato, ecc.

Una nuova società industriale dovrà creare un'industria legata ai bisogni della comunità locale; dovrà quindi essere un'industria tendenzialmente esaustiva, con capacità globali, in grado di soddisfare molteplici esigenze. Non quindi un'industria specializzata in un settore, sempre più sofisticata perché preoccupata di non reggere la concorrenza straniera, ma un'industria multilaterale, competente in tutti quei settori richiesti dalla comunità locale (elettrodomestici, trasporti, trasformazione dei prodotti ecc.).

LA PICCOLA PROPRIETA' CONTADINA

Nel cap. XXIV del Io libro del Capitale Marx ha parlato di "libera proprietà contadina" non solo per motivi storici, ma anche per un motivo ideologico. Egli ha pensato che dalla dissoluzione naturale, inevitabile, di quella proprietà, dovuta a oggettive contraddizioni interne, doveva per forza nascere, in maniera cioè altrettanto naturale e inevitabile, il capitalismo. Poi dalla dissoluzione naturale di questo sarebbe nato il socialismo. Marx ha più volte affermato che i protagonisti di questa transizione "approfittarono di avvenimenti dei quali non erano assolutamente responsabili", nel senso cioè che la transizione non fu il frutto di una scelta libera e consapevole.

Ora, la libera proprietà contadina, sorta in Inghilterra verso la fine del XIV sec., anche se era gestita -come dice Marx- dalla "stragrande maggioranza della popolazione", non era affatto totalmente libera, ma sempre soggetta a un vincolo di tipo feudale con la signoria aristocratica. Marx stesso lo afferma laddove parla di qualsivoglia "insegna feudale" sotto cui si celava questa forma di proprietà.

In questo senso, se si vuole ammettere l'idea che la libera proprietà individuale aveva in sé contraddizioni tali per cui il suo dissolvimento era inevitabile e quindi necessaria era la transizione al capitalismo, allora bisogna anche ammettere che quelle contraddizioni erano dovute al rapporto ch'essa aveva con la proprietà feudale o comunque con i rapporti produttivi di tipo feudale.

La piccola proprietà individuale non era libera né come la intendiamo oggi né come la si intendeva nelle società pre-schiavistiche. In queste società peraltro la libertà della proprietà individuale non era in contrasto con la libertà della proprietà collettiva, anzi era il collettivo che dava la dimensione della libertà individuale. Mentre sotto il capitalismo è "libera" solo la grande proprietà, quella che decide i vari monopoli sul mercato. Tutta l'altra proprietà deve sottostare alle leggi del mercato, per cui è "libera" solo giuridicamente non economicamente.

Dunque se nell'Inghilterra del XVI sec. la prima proprietà ad essere espropriata fu quella libera e individuale, ciò è dipeso appunto dal fatto ch'essa nella società feudale era la più debole, sotto tutti i punti di vista.

Tale libera proprietà era continuamente minacciata dalla forza dell'aristocrazia, e il contadino doveva difenderla con ogni mezzo. Se essa si trasformò abbastanza velocemente in proprietà capitalistica, ciò dipese appunto dal fatto ch'era costantemente minacciata da quella feudale, per quanto, a una spiegazione del genere, bisogna aggiungerne un'altra trascurata da Marx, quella della progressiva emancipazione ideologica dalla religione tradizionale, da parte o dei contadini che, vendendo per il mercato, si erano arricchiti e quindi avevano intenzione di trasformarsi in capitalisti sul proprio terreno, oppure da parte dei ceti mercantili e usurai, i quali, imponendo le leggi del mercato, costrinsero parte della nobiltà a espropriare i contadini, oppure essi stessi, acquistando la terra, si trasformarono in imprenditori capitalistici.

Delle due insomma l'una: se la piccola proprietà contadina è stata così facilmente espropriata, ciò è potuto accadere o perché il capitalismo commerciale e usuraio era già notevolmente sviluppato, oppure, se questo capitalismo ancora non era molto sviluppato, perché esisteva una mentalità religiosa fortemente protenstantizzata, che tendeva a giustificare la prassi mercantile. In entrambi i casi il processo di trasformazione capitalistica della piccola proprietà non s'è imposto senza una buona dose di "odio" nei confronti della rendita feudale e dei privilegi aristocratici.

Spesso il borghese non era che un ex-contadino o un ex-artigiano che, dopo aver concesso il primato al commercio e al denaro, era tornato alla terra dove aveva iniziato a produrre in modo capitalistico. La piccola azienda familiare s'era trasformata in azienda capitalistica solo dopo aver accumulato capitali da una parte e risentimenti e odio nei confronti del feudalesimo, dall'altra. Ecco perché, prima di parlare di "accumulazione originaria", Marx avrebbe dovuto prendere in esame le lotte di classe dei contadini inglesi medievali e l'evoluzione dell'ideologia religiosa.

In sintesi, quando Marx parla esplicitamente del fatto che il capitalismo è sorto sulla disgregazione del feudalesimo, non offre una spiegazione convincente delle cause interne che hanno disgregato il feudalesimo, poiché, se l'avesse fatto, avrebbe dovuto prendere in esame anche gli aspetti sovrastrutturali (in specie l'ideologia religiosa) che condizionano quelli strutturali dell'economia.



Quando Marx esamina gli aspetti sovrastrutturali (in specie il diritto) lo fa solo coll'intento di confermare quelli strutturali o di mostrare che le leggi della struttura trovano sempre un loro riflesso nella sovrastruttura. Nella sua analisi la struttura e la sovrastruttura non hanno un vero rapporto dialettico, d'influenza reciproca, ma solo uno di causa ed effetto.

Di conseguenza, parlando dell'accumulazione originaria inglese, egli è stato costretto a rifarsi, anzitutto, a delle cause esterne, la prima delle quali è stata l'espandersi della manifattura laniera fiamminga.

Questo limite di Marx Lenin non riuscì a capirlo nella sua polemica con i populisti.

LA DISSOLUZIONE DELLA COMUNITA' CONTADINA NELL'EUROPA OCCIDENTALE

Marx ha sempre ritenuto che le forme comunitarie del modo di produzione asiatico siano state le più tenaci nell'opporsi allo sviluppo del capitalismo, e non in virtù di aspetti positivi, ma proprio a causa del fatto che l'individuo viene praticamente sacrificato sull'altare dell'interesse collettivo, che è a sua volta imposto o tenuto entro certi limiti dal potere autocratico.

Queste forme possono opporsi al capitalismo quando questo è allo stato embrionale; in seguito però, se non mutano fisionomia, sono destinate a soccombere.

Il mutamento di tali forme è avvenuto acquisendo alcuni elementi dell'ideologia occidentale (liberale o marxista), che poi sono stati adattati alle esigenze di quelle comunità. Il maoismo e il gandhismo hanno potuto superare il colonialismo europeo (e anche nipponico, nel caso cinese) appunto perché avevano saputo trasformare l'ideologia borghese secondo gli interessi della lotta di liberazione nazionale (in Cina anche secondo gli interessi dell'edificazione del socialismo). (Caratteristica della Cina, tuttavia, è, a tutt'oggi, l'eclettismo ideologico da un lato e il socialismo autoritario dall'altro. Il primo aspetto ha permesso, prima di ogni altro paese socialista, l'introduzione di elementi dell'economia capitalistica).

Dunque, il mancato processo d'individualizzazione dell'uomo non è dipeso da una superiorità del modo di produzione asiatico, ma piuttosto da una sua inferiorità, la cui causa Marx non ha mai pensato di attribuire alla cultura religiosa dell'indo-buddismo. Se l'avesse fatto avrebbe capito perché sotto l'influsso del cristianesimo ortodosso quello stesso modo è stato trasformato in Russia nella comune agricola, che ha resistito sino agli inizi di questo secolo.

L'Europa occidentale ha spezzato le forme comunitarie di vita con l'introduzione dell'ideologia schiavista. Nell'Alto Medioevo cercò di recuperarle in nome del cristianesimo, ma poi, proprio in nome di un modo sbagliato di vivere questa ideologia religiosa, essa ha riaffermato l'individualismo in tutti quei Paesi di religione cattolica e soprattutto protestante.

Marx inoltre ha dato per scontato il fatto che le forme della comunità originaria, primitiva, si siano conservate, sostanzialmente, nelle forme asiatiche, ove gli individui sono elementi puramente naturali della comunità. In realtà, non è affatto dimostrato che le forme asiatiche siano l'unico rispecchiamento delle forme comunitarie primitive. Se così fosse non si spiegherebbe la ragione per cui in Asia quelle forme non si sono evolute, mentre in Europa sì. Peraltro, il concetto stesso di potere autocratico, che ha sempre caratterizzato le forme asiatiche, esclude di per sé ch'esse abbiano conservato tracce significative della comunità primitiva.

Per "cultura" non si devono intendere tanto le cognizioni tecnico-scientifiche, quanto la capacità di usarle per distruggere una tradizione comunitaria che si ritiene superata. A tale scopo occorre che l'individuo abbia piena fiducia nelle proprie risorse e si consideri assolutamente in opposizione agli interessi della collettività. Si prenda come es. il fatto che la civiltà cinese raggiunse il suo massimo splendore nei secoli XII-XIII, eppure lo sviluppo del suo potenziale tecnico-scientifico non riuscì a spezzare l'involucro della struttura sociale burocratico-agraria, e i rapporti di tipo "asiatico" sopravvissero ancora per secoli, finché vennero a contatto con il colonialismo occidentale.

LA LIMITATEZZA DELLE COMUNITA' PRE-CAPITALISTICHE

Marx ha affermato che nelle comunità asiatiche primitive, nelle forme greco-romane e germaniche, non ci poteva essere uno sviluppo libero e completo dell'individuo o della società, poiché la "compiutezza", la "soddisfazione" era concepita nell'ambito di uno sviluppo limitato, mentre caratteristica fondamentale del mondo moderno è l'illimitatezza.

Qui Marx non ha fatto che applicare al passato un pregiudizio formulato nel suo presente. Egli cioè ha rifiutato di considerare libero uno sviluppo "limitato", cioè posto entro rigorosi limiti.

Marx, in sostanza, non ha voluto accettare l'idea di considerare il passaggio dalla proprietà collettiva primitiva a quella privata antagonistica, come il frutto di una scelta soggettiva dettata da un modo arbitrario d'interpretare il senso della proprietà collettiva. Secondo Marx il passaggio era determinato da una necessità oggettiva, dettata da contraddizioni naturali, interne a quelle stesse forme primitive d'esistenza. Nel senso cioè che l'uomo avrebbe dovuto superare il collettivismo primitivo appunto per sentirsi "uomo" e non mero prodotto della "natura".

Questo modo di vedere le cose è tipicamente occidentale. Il senso di "umanità" viene considerato un attributo specifico del senso di "individualità". Là dove il soggetto non emerge, col suo bisogno di distinguersi dalla massa, lì -si dice- esistono non rapporti "sociali" ma "naturali". I veri rapporti sociali sono quelli che l'individuo libero si dà da sé, non quelli che riceve dalle generazioni precedenti.

La libertà quindi per Marx non sta nell'accettare la tradizione modificandola negli aspetti che richiedono innovazione, ma sta nel superare ogni tradizione per poter essere veramente innovativi. L'individuo libero è un titano che con decisione combatte contro una massa informe e senza personalità. Da qui al disprezzo della vita contadina il passo è breve.

In altre parole, all'associazione, libera da dominio ma sottoposta alle leggi di natura, Marx preferiva un'associazione libera e in grado di dominare la natura: ecco perché egli ha considerato necessario, inevitabile, la disgregazione della comunità primitiva.

Oggi il marxismo deve rimettere in discussione il principio che vede affermata la libertà dell'uomo nel dominio sulla natura. Ciò che è inevitabile, in realtà, è proprio una sorta di dipendenza nei confronti della natura. La libertà umana è possibile solo entro i limiti imposti dalla natura. Non a caso l'individualismo ha cercato in un rapporto di dominio con la natura quella compensazione al vuoto che gli aveva procurato la rottura dei rapporti sociali comunitari. Il dominio dell'uomo sulla natura, attraverso il macchinismo, riflette l'alienazione dell'individualismo. Il sociale dunque non può essere contrapposto al naturale.

Lo "sviluppo" della forze produttive non può essere considerato legittimo se avviene solo a condizione di distruggere la comunità naturale. Non c'è sviluppo ma involuzione se l'uomo perde il rapporto sociale che dà senso alla sua esistenza.

Anche perché l'iniziativa indipendente dell'uomo singolo che si stacca dalla comunità, può essere considerata "libera" solo nel senso negativo che si è "liberata" da una dipendenza collettiva. Ma in un senso positivo questa libertà è falsa poiché, per sussistere, essa ha immediatamente bisogno della schiavitù altrui. Questo aspetto il marxismo non l'ha mai sottolineato a sufficienza, poiché, nel tentativo di dimostrare la superiorità della formazione capitalistica su tutte le altre formazioni e quindi la superiorità del proletariato industriale su qualunque altra classe oppressa, esso ha sempre cercato di far vedere che il capitalismo è nato grazie allo sforzo e all'iniziativa di individui privati indipendenti.

E' sul concetto di "indipendenza" che bisogna discutere. La vera libertà esiste solo in un collettivo democratico; se da questo collettivo ci si emancipa, la propria personale indipendenza viene subito pagata dalla schiavitù o servitù altrui. (Nel racconto biblico del peccato d'origine la prima schiavitù che s'è imposta, dopo la rottura dei rapporti comunitari, è stata quella della donna nei confronti dell'uomo).

L'emancipazione del singolo può trovare una qualche giustificazione se il collettivo non è libero e democratico, ma anche in questo caso bisogna ribadire il valore dei rapporti collettivi: il singolo resta un'astrazione sociale, se si pone al di fuori di ogni contesto. Se l'individuo, traendo pretesto dalla crisi del collettivo, si afferma soltanto come singolo, la sua emancipazione non farà che aggravare la crisi del collettivo e non sarà, in ultima istanza, una garanzia di sopravvivenza neppure della nuova individualità affermata. Il singolo, senza comunità, è in grado di sussistere solo a condizione di poter sfruttare il lavoro altrui.

IL CONCETTO DI VALORE DI SCAMBIO

Tra i limiti fondamentali delle comunità primitive e pre-capitalistiche, Marx annovera quello d'essere impostate unicamente sul valore d'uso, al punto che dal momento in cui vengono a contatto col valore di scambio, inizia la loro lenta disgregazione. Naturalmente a condizione che lo scambio penetri nella comunità e non resti solo un'attività tra diverse comunità. Dallo scambio infatti si svilupperà la divisione del lavoro, la proprietà privata e l'antagonismo delle classi.

Questo modo di vedere le cose è di tipo deterministico o positivistico. Marx cioè esclude la possibilità che valore d'uso e valore di scambio possano coesistere: la presenza dell'uno esclude necessariamente quella dell'altro.

In realtà, lo scambio di per sé non uccide alcuna comunità, neppure quando è penetrato all'interno della stessa comunità. Certo è che il primato va concesso al valore d'uso, poiché è solo il significato dell'uso che può dare il giusto valore allo scambio. Se chi pratica lo scambio si arricchisce a spese della comunità, le ragioni per cui lo fa sono due: o il valore d'uso della comunità è già entrato in crisi e un suo ripristino per via autoritaria è ovviamente impossibile, poiché qui solo la comunità, nella sua interezza, può decidere come regolarsi; oppure l'individuo ha compiuto un atto arbitrario, che la comunità, consapevole dell'importanza del valore d'uso, ha il diritto-dovere di contrastare. In questo caso però occorre lasciare decidere all'individuo: o si riadegua alle leggi comunitarie, oppure abbandona la comunità.

Sia come sia la comunità deve saper cogliere il fatto come un'occasione per riflettere su se stessa, poiché se l'individuo ha cominciato a usare lo scambio per sottomettere il valore d'uso, significa che all'interno della comunità ci sono delle contraddizioni che spingono in questa direzione e che se non vengono risolte in tempo, possono svilupparsi e fossilizzarsi, al punto che la dissoluzione della comunità apparirà non come una disgrazia ma come una liberazione.

Il valore d'uso può essere determinato solo dalla comunità nella sua interezza. Se la comunità agisce all'unisono, il valore di scambio non agirà mai in maniera distruttiva sulle sue fondamenta. Allorché accade questo, le ragioni vanno cercate non tanto nell'arbitrio del singolo, quanto piuttosto nella crisi dei rapporti sociali. Se il significato originario di questi rapporti viene recuperato dall'intera comunità (locale) e rafforzato dalla consapevolezza della loro importanza e dal timore di poterli perdere, allora il desiderio di concedere il primato al valore di scambio rientrerà in modo naturale. I frutti del commercio continueranno ad appartenere all'intera comunità, la quale ovviamente premierà ogni rischio individuale.

Il segno che il valore di scambio tende a prevalere sul valore d'uso è la comparsa del denaro. E' il denaro che permette un arricchimento individuale illimitato, per quanto uno possa arricchirsi anche in una società ove esso non esista affatto, servendosi semplicemente del proprio potere politico. Ma anche una società del genere non potrebbe certo dirsi comunitaria. Quando la comunità arriva a considerare il denaro o il potere politico come fonti di arricchimento illimitato, ciò significa che la comunità, da tempo, non esiste più.

In sostanza, la crisi del valore d'uso dipende dalla crisi del valore in generale. E' dunque una questione culturale e sociale, prima ancora che economica o politica.

LA TRANSIZIONE DAL FEUDALESIMO AL CAPITALISMO

Marx ha affermato che le scoperte geografiche dei secoli XVI e XVII hanno accelerato il modo di produzione capitalistico (fase della manifattura) solo là dove le condizioni necessarie per l'applicazione di tale modo produttivo si erano venute creando nel Medioevo. Ed egli precisa che il monopolio privato della proprietà fondiaria costituisce la base storica del capitalismo, in quanto già nel possesso fondiario feudale si realizza un potere estraneo che aliena e opprime il lavoratore.

Marx però non ha mai esaminato l'ideologia (religiosa) che ha permesso una tale evoluzione della proprietà fondiaria. Solo nella tarda maturità comprese che nell'Europa orientale la proprietà fondiaria non aveva subìto la stessa evoluzione di quella occidentale.

Egli capì che rispetto alla proprietà dell'antichità classica (greco-romana), lo sviluppo del feudalesimo (nell'Alto Medioevo) rappresentò un arretramento del processo di parcellizzazione o autonomizzazione della terra, ma non ha capito che tale arretramento trovava la sua ragion d'essere nell'ideologia egualitaria del cristianesimo (che nell'Europa occidentale s'è lasciata condizionare dalle tradizioni individualistiche, mentre nell'Europa orientale ha cercato di perfezione le tradizione egualitaristiche).

Anzi, per Marx la dipendenza personale del Medioevo rappresenta un limite rispetto alla proprietà libera e individuale del periodo classico. Mentre in realtà essa voleva costituire una trasformazione in positivo del rapporto schiavistico in agricoltura. Colonato e servaggio rappresentano un'alternativa, seppure parziale, allo schiavismo. E tale alternativa fu resa possibile dall'ideologia del cristianesimo, non solo da fattori di ordine socioeconomico.

Il marxismo inoltre dovrebbe chiedersi se la libera proprietà privata del mondo classico non traeva la sua legittimazione proprio dalla presenza della grande proprietà schiavistica. Nel senso cioè che la piccola proprietà schiavistica fu lasciata sopravvivere dai grandi latifondisti finché questi ebbero l'opportunità di rifornirsi con relativa facilità di un numero ingente di schiavi. La libera proprietà basata sul lavoro individuale, già rovinata dall'esoso apparato fiscale dell'impero, scomparve definitivamente quando, per difendersi dai barbari, i piccoli proprietari chiesero ai grandi proprietari di entrare nella loro orbita. Essi così rinunciarono alla libertà personale e si trasformarono in coloni o servi della gleba.

Il marxismo dovrebbe inoltre chiedersi il motivo per cui mentre in Europa occidentale la borghesia s'è sviluppata all'interno del feudalesimo, in Europa orientale ciò invece non è avvenuto. Se la differenza sta nel tipo di feudalesimo, allora la ragione di questo va ricercata nelle diverse ideologie religiose.

Non a caso è stata la Russia ad aver sperimentato alla fine del secolo scorso (sino all'Ottobre) un grande sviluppo capitalistico: infatti, quale nazione più della Russia, nell'Europa orientale, aveva cercato d'abbracciare la cultura occidentale? Già al tempo di Pietro il Grande la Russia voleva occidentalizzarsi...

MACCHINARIO E GRANDE INDUSTRIA (cap. XIII)

Leggendo il cap. XIII del I libro del Capitale, intitolato "Macchinario e grande industria", salta subito agli occhi la grande differenza che separa Marx da Lenin.

Dopo la sconfitta del proletariato industriale nella rivoluzione del 1848, Marx smise di credere nella possibilità di una vittoriosa rivoluzione comunista a breve termine, anzi arrivò a teorizzare che prima di tutto occorreva attendere l'esaurirsi della spinta propulsiva del capitalismo. Di qui il suo dedicarsi agli studi approfonditi di economia politica. La Comune di Parigi infatti lo coglierà del tutto impreparato.

Sotto questo aspetto ci si chiede quale valore possa avere un testo come il Capitale. Sul piano scientifico, quello appunto dell'economia politica, ne ha indubbiamente uno grandissimo, ma su quello politico? Potrà mai nascere una rivoluzione proletaria dalla lettura del Capitale?

Sino al confronto col populismo il Marx maturo restò fermo nella convinzione che la transizione al socialismo sarebbe potuta avvenire solo sulla base dell'acuirsi delle contraddizioni del capitalismo. Quale discepolo di Hegel, egli era convinto che il motore della storia fosse la "contraddizione", che deve svilupparsi al massimo livello, al fine di poter generare una nuova formazione sociale.

Come tale formazione concretamente si generi Marx lo lascia spesso al caso, al moto spontaneo delle circostanze. Saranno gli uomini a trovare, al momento opportuno, in forza di nuove condizioni storiche, i mezzi e i metodi migliori per superare le loro contraddizioni.

Marx ha fiducia piena nella storia, ritenuta una sorta di deus ex-machina, in grado di agire motu proprio, al punto che gli operai del Capitale sembrano doversi limitare a una mera lotta sindacale, riformistica, contro gli imprenditori privati.

Viceversa, Lenin si chiedeva se avesse ancora senso aspettare l'acuirsi delle contraddizioni capitalistiche quando quelle già esistenti erano più che sufficienti per capire che la battaglia andava condotta immediatamente contro il "sistema" del capitalismo e non tanto contro le sue storture più evidenti.

Non era infatti possibile accettare, in Russia, il passaggio dalla crisi strutturale del feudalesimo alla nascita del capitalismo, senza rendersi conto che il capitalismo produceva, nelle città ma anche nelle campagne, dei guasti superiori allo stesso servaggio.

Lenin ebbe subito chiaro, e con lui migliaia di bolscevichi, che più tempo si dava al capitalismo di mettere radici e più tempo ci sarebbe voluto per estirparle.

Più in generale si può dire che la superiorità di Lenin rispetto a Marx è pari a quella che separa un politico da un teorico. Lo stesso Capitale, che pur vede il capitalismo quasi esclusivamente nella sua fase concorrenziale, è stato scritto quando ormai il capitalismo era entrato nella fase monopolistica. Viceversa l'Imperialismo è stato scritto da Lenin quando i monopoli avevano dato vita al loro impetuoso sviluppo.


Marx afferma che "l'estensione universale della legislazione sulle fabbriche" (§ 9 di "Macchinario e grande industria", ed. Newton Compton del Capitale, p. 657) servì "per proteggere fisicamente e intellettualmente la classe operaia", tuttavia essa favorì pure "la concentrazione e il dominio esclusivo del regime di fabbrica".

Tale contraddizione, dal punto di vista del leninismo, sarebbe dovuta bastare per convincere la classe operaia sul fatto che qualunque rivendicazione sindacale, se non sostenuta da una forte esigenza rivoluzionaria, finisce col sortire l'effetto contrario a quello voluto.

Viceversa, Marx è convinto che quanto più si favorisce il "dominio esclusivo" del capitale, tanto più si "universalizza" la lotta contro tale dominio.

In altre parole, la lotta anticapitalistica, nella fase della manifattura o del capitalismo commerciale, non approdò al socialismo semplicemente perché il capitalismo non era ancora sufficientemente "concentrato" e quindi non lo era nelle fabbriche il proletariato.

L'unità organizzativa utile alla rivoluzione di sistema Marx la riteneva possibile solo come conseguenza della concentrazione dei capitali nelle imprese maggiori. Gli operai si sarebbero sentiti tanto più uniti politicamente quanto più lo sarebbero stati "fisicamente".

Questa logica deterministica è ben visibile anche a p. 639, laddove Marx ribadisce, con un'affermazione lapidaria, che "lo sviluppo delle contraddizioni di una forma storica della produzione è l'unico mezzo che offre la storia per la sua dissoluzione e trasformazione". L'istanza e quindi la prassi di liberazione vengono subordinate all'evolversi storico delle contraddizioni antagonistiche.

Essendo per sua natura "anarchico", il capitalismo, secondo Marx, era destinato all'autodistruzione o comunque al superamento da parte di quella classe che in ultima istanza non avrebbe accettato di lasciarsi coinvolgere in quella inevitabile rovina.

Lenin, pur partendo da premesse marxiste, perverrà a conclusioni praticamente opposte: il proletariato, anche se tutto concentrato nelle imprese capitalistiche, al massimo può giungere a una consapevolezza sindacale, in quanto non ha sufficienti possibilità (scientifiche, organizzative) per comprendere (agendo di conseguenza) che il sistema è in sé irriformabile. Sicché la coscienza che porta l'operaio a lottare in maniera irriducibile per il superamento del sistema, può essere sollecitata solo dall'esterno dei rapporti di lavoro.

Detto altrimenti: senza rivoluzione politica il capitalismo sarebbe stato in grado di superare le proprie crisi all'infinito, anche perché ne avrebbe sempre fatto portare il peso ai lavoratori.

Lenin capì chiaramente questo, ma non arrivò ad accettare, con pari risolutezza, il passaggio successivo, e cioè che gli uomini (non solo i militanti del partito ma l'intero popolo di una nazione), pur avendo coscienza della necessità della rivoluzione, vanno lasciati liberi di usare tale coscienza anche contro gli interessi della stessa rivoluzione.


Nel cap. XIII Marx ribadisce a chiare lettere che l'introduzione del macchinismo è servita unicamente ad aumentare il plusvalore del capitale (e non tanto -come voleva l'economia politica borghese- ad alleviare le fatiche degli operai). Tuttavia, egli non ha spiegato il motivo culturale del passaggio dalla manifattura alla grande industria, cioè delle cause di fondo che portarono alla rivoluzione tecnico-scientifica, che poi servì da volano alla rivoluzione industriale vera e propria.

La manifattura esprimeva certamente un rapporto mutato tra uomo e uomo, ma l'industrializzazione esprime anche un rapporto profondamente mutato tra uomo e natura. La grande industria infatti ha la pretesa di superare tutti quei limiti naturali che in qualche modo ostacolavano lo sviluppo su grande scala della produzione manifatturiera. Il capitale presume di trionfare non solo sul lavoro ma anche sull'ambiente in cui esso si manifesta.

Marx lo dice nella nota 89 (ed è singolare che sia solo una nota): "La tecnologia mette in luce la condotta dell'uomo nei confronti della natura...". E tuttavia egli non compie alcuna analisi critica nei confronti della tecnologia in sé. Anzi, qualunque tecnologia che assoggetti la natura alle esigenze dell'uomo viene giustificata, con l'ovvia eccezione ch'essa non venga utilizzata per sfruttare il lavoro altrui.

Con lo sviluppo della macchina-utensile, che determinerà tecnicamente la nascita della rivoluzione industriale, s'inverte il rapporto di dipendenza del macchinario dal lavoratore. Questo non può essere considerato un processo naturale, anche se indubbiamente le scelte operate in determinate direzioni possono portare a conseguenze inevitabili.

I limiti "culturali" di Marx sono ben visibili laddove afferma, a proposito della fine della famiglia contadina o patriarcale, che "pur apparendo orrenda e disgustosa l'oppressione della vecchia famiglia operata dal sistema capitalistico, ciononostante la grande industria, con la parte grandissima che è attribuita alle donne, agli adolescenti e ai bambini d'entrambi i sessi nei processi produttivi che vengono svolti socialmente al di fuori della cerchia familiare, crea la nuova base economica per una forma più evoluta della famiglia e del rapporto tra i due sessi"(p. 641).

Cioè a dire, mentre prima le donne e i figli erano nettamente subordinati agli uomini e tutti al patriarca della famiglia allargata, ora, essendo tutta la famiglia ugualmente sottomossa al capitale, è di conseguenza aumentata la possibilità di costruire dei rapporti più democratici tra i sessi.

E' singolare che Marx non abbia sottolineato come, da un lato, nelle famiglie rurali del feudalesimo il dominio del signore o del patriarca era strettamente legato alla fisicità della sua persona e quindi a rapporti di tipo personale, la cui "forza" era in rapporto alle terre possedute o al ruolo riconosciuto per tradizione e non poteva comunque essere illimitata come sotto il capitalismo, dove il capitale si riproduce a prescindere dalla volontà del capitalista, e come, dall'altro, la nuova subordinazione al giogo del capitale non è sul piano fisico e sociale meno "orrenda" e "disgustosa" di quella feudale, mentre lo è senza dubbio molto di più sul piano morale, essendo mascherata dall'ipocrisia della libertà giuridica. Questo nei paesi del Terzo mondo è ancora oggi piuttosto evidente.

MACCHINARIO E GRANDE INDUSTRIA (cap. XIV)

Anche in questo cap. è evidente la visione limitata di Marx nei confronti delle società precapitalistiche. Egli infatti da un lato condanna il capitalismo perché basato sullo sfruttamento sistematico del lavoro altrui; dall'altro però afferma, a più riprese, che sotto il capitalismo è avvenuta la "socializzazione del lavoro", la "cooperazione dell'operaio complessivo" ecc.

Per Marx è stato un grande progresso dell'umanità la socializzazione aziendale imposta dal capitale ai lavoratori; non solo perché quest'ultimi sono stati costretti a "stare uniti", a lottare insieme per migliorare le loro condizioni di vita e di lavoro (il lato politico della socializzazione), ma anche perché è proprio "con il carattere cooperativo del processo di lavoro [sottinteso: capitalistico] che si estende per forza di cose il concetto del lavoro produttivo e del suo strumento, del lavoratore produttivo"(p. 665, che è appunto il lato economico della socializzazione).

Tutte le rivoluzioni precomuniste sono fallite -sembra dire Marx- perché gli uomini erano anzitutto disuniti nell'ambito del lavoro. Dice infatti a p. 664: "appropriandosi individualmente gli oggetti di natura per le esigenze della sua vita, egli [il lavoratore] controlla se stesso. In seguito egli viene controllato".

Il che in sostanza significa che l'uomo preborghese controllava sì se stesso, ma in maniera individualistica; era "libero" (relativamente parlando) ma "isolato". Sotto il capitalismo invece è sì "schiavo", in quanto "controllato", ma è "associato".

Marx non ha mai accettato l'idea di una società preborghese (anzitutto "primitiva") composta da uomini e donne "liberi e associati". Tutto ciò che è "precapitalistico" è necessariamente "individualistico". Qui il lavoro intellettuale e manuale -dice Marx- era unito e non in contrapposizione, ma il loro prodotto era quello "immediato del singolo produttore" e non quello "comune di un operaio complessivo, cioè di più persone che lavorano in combinazione"(pp. 664-5).

Egli vede l'operaio sociale del capitalismo in antitesi non solo al servo della gleba (considerato un semi-schiavo) ma anche a un operaio individualista che non è mai esistito. Il fatto che le corporazioni feudali non potessero avere più di un certo numero di operai non stava affatto a significare ch'essi facessero un lavoro individualistico, cioè se anche il lavoro in sé poteva apparire individualistico, non lo era però il contesto in cui si svolgeva. E in ogni caso il lavoro dell'operaio moderno industrializzato è sempre stato molto più parcellizzato (e quindi alienante) di quello del garzone. Il moderno operaio è semplicemente l'ingranaggio di una macchina che non vede mai il suo prodotto finito nell'insieme.

Marx equipara chiaramente la vita rurale della Germania tardo-feudale della sua epoca con la vita industrializzata della classe operaia inglese, e preferisce senza riserve quest'ultima. Egli non ha mai smesso di paragonare il capitalismo col feudalesimo del basso Medioevo, cioè un capitalismo in atto con uno in potenza, e facendo questo ha sempre avuto buon gioco nel sostenere che l'uno era migliore dell'altro sotto tutti i punti di vista.

Egli non ha mai ipotizzato l'idea che la cooperazione sarebbe potuta nascere anche a prescindere dal capitalismo. Marx parla continuamente dei vantaggi della cooperazione dimenticandosi di precisare a quale prezzo essi sono stati raggiunti. Parla della cooperazione come se essa fosse separabile dal capitalismo. Teoricamente potrebbe infatti esserlo, ma storicamente non lo è stata, almeno nell'ambito della manifattura.

Non è solo questione che con la manifattura si aumentano gli operai da impiegare contemporaneamente. La macchina non è più uno strumento di lavoro in cui una parte del tempo viene sottratta in maniera coercitiva dal proprietario della terra; ora è uno strumento completo per il profitto capitalistico, al pari della stessa forza-lavoro. Il capitalismo non nasce utilizzando semplicemente in maniera diversa i tradizionali mezzi produttivi (perché improvvisamente arrivò a capire che con la cooperazione si poteva fare di più e di meglio), ma sin dall'inizio è volto a trasformare questi mezzi in strumenti sempre più efficienti per realizzare profitti che in sostanza sono fini a se stessi. Questa rivoluzione culturale Marx non l'ha mai esaminata a fondo.

D'altra parte a Marx non interessa sapere se nel mondo contadino esisteva la cooperazione. La cooperazione, per lui, è strettamente legata al macchinismo.

Marx non ha fatto altro che proiettare nel lontano passato la vita dei contadini tedeschi, che nonostante l'adesione alla riforma protestante rimasero sostanzialmente estranei allo sviluppo dei processi democratici del tempo (come d'altra parte la stessa borghesia tedesca),

Occorrerà il contatto col populismo russo prima che Marx riveda i suoi pregiudizi nei confronti del mondo contadino.


Del capitalismo Marx non avrebbe mai detto ch'esso poteva porsi solo come una delle possibili alternative storiche al declino del feudalesimo. Era troppo forte l'idea del capitale di connettere "lavoro" a "produttività" perché si potesse pensare a una transizione non altrettanto "esigente". Eppure proprio il capitalismo ha trasformato il lavoro altrui in un'occasione di rendita, esattamente come faceva, con molto meno calcolo, il feudalesimo nei confronti del servaggio.

La stessa equiparazione borghese di "lavoro" e "produttività" possiede dei connotati antiumanistici, poiché la misurazione del proprio lavoro in un rendiconto di tipo economico viola il principio etico secondo cui il lavoro è mezzo e non fine o comunque strumento di vita e non di profitto. Concepire il profitto come cosa fine a se stessa significa vedere gli uomini solo come strumenti di lavoro.

L'uomo deve lavorare per il bene della comunità e quindi per il suo stesso bene, ma la comunità non può sottoporre il suo lavoro a un valore di tipo matematico. Da un punto di vista sociale e non meramente economico, ciò che più conta è che, potendolo fare, l'uomo lavori e non se ne stia a oziare a spese della comunità.

Se vale il principio socialista: "Da ognuno secondo le sue capacità, a ognuno secondo il suo bisogno", non può esistere il concetto di "lavoro produttivo", in quanto ogni lavoro lo è e tutti in misura uguale. Quanto, nella realizzazione di tale principio, occorra la presenza di comunità autogestite, è facile capirlo.


Marx ha spiegato solo in maniera fenomenica il passaggio dalla produzione di plusvalore assoluto (che è caratteristica di ogni formazione sociale antagonistica) alla produzione di plusvalore relativo (che è tipica del capitalismo): non l'ha spiegato in maniera ontologica o culturale.

Egli ha connesso la nascita del capitalismo con il "culto dell'uomo astratto" elaborato dal cristianesimo, ma non ha mai svolto un'analisi sistematica di tale connessione, e chi ha preteso di farla -p.es. Weber o Sombart- l'ha fatto in maniera borghese.

Occorre riesaminare tutta la teologia cattolica, a partire dalla riscoperta medievale dell'aristotelismo, per giungere sino allo sviluppo del calvinismo, che è la quintessenza culturale del capitalismo. Se non si fa questo lavoro di ricerca si finisce col cadere in tautologie, da ritenersi ormai classiche nel marxismo, come la seguente: "la produzione di plusvalore assoluto costituisce il fondamento universale del sistema capitalistico e il punto di partenza per la produzione del plusvalore relativo"(p. 666).

Se così fosse, non ci si potrebbe spiegare il motivo per cui lo stesso "fondamento universale" delle altre formazioni antagonistiche non s'è mai posto come punto di partenza per la produzione del plusvalore relativo.

Marx, che si rendeva ben conto del circolo vizioso, spesso -non avendo affrontato la questione in maniera culturale- era costretto a dare delle risposte equivoche, contraddittorie, come per es. la seguente: "Il fatto che in una società sia predominante questa forma di sfruttamento [il capitale usuraio o il capitale commerciale] impedisce il modo di produzione capitalistico [che presuppone la libera vendita della forza lavoro], che tuttavia può trovare in essa una forma di transizione: fu il caso del tardo Medioevo"(p. 667).

Altrove però egli dirà che senza il "capitale commerciale" difficilmente può sorgere quello "capitalistico".

In realtà -ed è la storia che lo dimostra- fino a quando esiste un primato dell'agricoltura, la cultura che sorregge lo sfruttamento del lavoro difficilmente può favorire una transizione al capitalismo: cosa invece possibilissima se quel primato viene intaccato dallo sviluppo del capitale commerciale, cui ovviamente deve corrispondere, sul piano sovrastrutturale, una cultura opposta alla precedente.

La diretta e completa subordinazione del lavoro al capitale deve essere in qualche modo anticipata sul piano culturale, anche se qui gli strumenti teorici che si usano e lo stesso oggetto delle argomentazioni può risultare del tutto estraneo agli sviluppi sociali futuri. E' difficile sostenere che la nascita culturale del capitalismo tragga le sue origini dalla riscoperta medievale dell'aristotelismo, eppure le sue radici sono lì.

L'analisi culturale deve essere approfondita, anche per evitare di dire delle sciocchezze, come p.es. là dove Marx pretende di aver trovato una "base naturale" del plusvalore: "nessun ostacolo naturale assoluto può impedire a una persona di esimersi dal provvedere al lavoro necessario per il proprio sostentamento addossandolo sulle spalle di un altro"(p. 669).

Se l'uomo è per definizione un "essere sociale", questa sua qualità non è un prodotto solo culturale ma anche naturale, che implica delle regole la cui verità dipende dalla libera accettazione. Anche se una cultura può farlo sembrare tale, lo sfruttamento non può mai essere considerato "naturale".

L'ostacolo naturale assoluto allo sfruttamento è dato proprio dalla naturale socializzazione della vita umana, che può arrivare ad accettare le discriminazioni solo se interviene, artificiosamente, una cultura che si contrappone alla "tradizionale natura delle cose", una cultura fittizia, non popolare ma intellettualistica, che pretende di mettere in discussione quella consolidata da secoli di vita sociale, e che trova un terreno fertile in quelle realtà non sufficientemente consapevoli del valore delle cose.

La "spontanea produttività di plusvalore" è tipica delle società antagonistiche, ma era del tutto sconosciuta alle comunità primitive, che pur sono esistite per milioni di anni.

Per Marx le comunità primitive erano così arretrate da risultare assai simili alla socializzazione degli animali. Egli cita, in nota, "gli indiani selvaggi d'America" e nel testo parla di "cannibalismo".

Il fatto che fra gli indiani quasi tutto appartenesse alla comunità viene considerato possibile da Marx appunto perché "le forze produttive erano assai piccole; anche le esigenze..."(p. 669). Quindi in sostanza mancava lo sfruttamento a causa dell'arretratezza sociale della tribù!

"I rapporti secondo i quali il pluslavoro di una persona diviene condizione di esistenza di un'altra sorgono solamente quando gli uomini sono usciti tramite il lavoro dalla loro animalità, vale a dire solo quando il loro stesso lavoro è arrivato a un determinato grado di socialità"(p. 669). Dunque, il lavoro o meglio la forza-lavoro è tanto più fonte di valore quanto più si pone come unico mezzo in grado di far uscire una comunità primitiva dalla propria "animalità"!

Cos'è questo se non un modo ideologico di applicare al passato uno stile di vita moderno? In assenza di un'analisi culturale approfondita Marx è costretto ad affermare che l'uomo diventa tanto più facilmente "umano" quanto prima inizia lo "sfruttamento"! L'umanizzazione trova le sue fondamenta in ciò che la contraddice.

Di qui il rifiuto di considerare possibile l'idea che non tanto il lavoro sia fonte del valore, quanto piuttosto che sia il valore condiviso da una collettività a dare senso al lavoro.

Marx ha voluto usare categorie borghesi per ritorcercele contro la stessa borghesia: infatti se il lavoro è fonte del valore, la borghesia è una classe inutile perché vive sullo sfruttamento del lavoro altrui. Tuttavia, non è questo il modo di costruire un'alternativa globale al capitalismo.

E l'alternativa va cercata proprio nell'esperienza della comunità primitiva. Gli storici hanno sostenuto che Marx non ebbe idee chiare sullo sviluppo del comunismo primitivo perché allora gli studi critici erano molto scarsi, ma non si tratta solo di questo.

Prendiamo ad es. questa affermazione: "in quel periodo primordiale la parte della società che vive del lavoro di altri è nei confronti della massa dei produttori diretti proporzionalmente esigua, quasi insensibile"(p. 669).

Come se lo "scarso sfruttamento" del lavoro altrui fosse un difetto della comunità! Come se uno sfruttamento, seppur esiguo, debba per forza essere presente in ogni comunità primordiale! Come se il non-lavoro da parte di alcuni dovesse necessariamente coincidere con lo sfruttamento nei confronti di altri!

Chiunque può facilmente notare che non si tratta soltanto di mancanza di conoscenze. Tant'è che alla fine della sua argomentazione Marx, rendendosi conto di non aver saputo trovare una risposta convincente al problema della nascita del capitalismo, è costretto a concludere con un'affermazione generica: "Il rapporto capitalistico sorge su un terreno economico che è prodotto di un lungo processo di sviluppo... non è dono di natura, ma di una storia che comprende migliaia di secoli"(pp. 669-70).

Il processo evoluzionistico della storia qui viene chiamato in causa per giustificare un fenomeno di cui non s'è ben capita la genesi storico-culturale.

D'altra parte ancora più assurda è la risposta, di tipo "geografico" (alla Montesquieu), ch'egli qui dà a questo problema: "Non è il clima tropicale con la ricca vegetazione la madrepatria del capitale, bensì la zona temperata"(pp. 671-2).

Eppure poco prima egli aveva detto: "Quanto minore è il numero dei bisogni naturali da soddisfare in assoluto, e quanto più grande è la fertilità naturale della terra e la mitezza del clima, tanto più corto è il tempo di lavoro necessario per il mantenimento e per la riproduzione del produttore"(p. 670).

Col che si potrebbe pensare che la comunità primitiva avesse meno bisogno di praticare lo sfruttamento dell'uomo sull'uomo. Invece secondo Marx è proprio il contrario: "tanto maggiore può quindi essere l'eccedenza del suo lavoro per altri..."(p. 670).

Ma allora -ci si può chiedere- perché il capitalismo non è per esempio nato nell'Egitto dei faraoni, che certo conosceva e praticava lo sfruttamento dell'uomo? Marx in sostanza sostiene che il capitalismo poteva nascere solo in una zona geografica la cui ricchezza naturale non fosse troppo rigogliosa, ma dipendesse dalla capacità dell'uomo di dominare la natura.

E riporta vari esempi, soprattutto in riferimento all'irrigazione dei suoli: antico Egitto, Lombardia, Olanda, India, Persia, Spagna, Sicilia...

Eppure proprio questa capacità lavorativa, riscontrabile in epoche e luoghi diversi, non spiega affatto il motivo per cui la nascita del capitalismo si sia verificata proprio in Europa occidentale, né la ragione per cui in molti dei luoghi citati da Marx il capitalismo si sia affermato solo in seguito al colonialismo europeo, cioè come una forzatura imposta da un agente esterno.

Insomma, quando Marx afferma che "la prosperità delle condizioni naturali favorisce sempre solamente la possibilità, mai la realtà del pluslavoro..."(p. 673), non si rende conto che se avesse approfondito la ricerca culturale avrebbe trovato indimostrabile questa teoria climatica anche solo per il concetto di "possibilità del pluslavoro".

Che il passaggio dalla possibilità alla realtà dipenda da fattori extranaturali, o che esso venga ritenuto impossibile semplicemente a motivo di determinati fattori naturali, bisogna in ogni caso trovare i fattori umani che hanno generato la transizione, altrimenti un qualunque nesso di clima e pluslavoro rischia di diventare una sciocchezza colossale.

MACCHINARIO E GRANDE INDUSTRIA (cap. XV)

Quando Marx parla di "valore della forza-lavoro" è sempre costretto a usare dei termini generici, benché la scienza economica esiga il contrario.

Questo sta appunto a significare che quando è in gioco l'essere umano qualsiasi determinazione quantitativa del suo valore rischia sempre di apparire approssimativa. Sotto questo aspetto sarebbe stato meglio dare una definizione qualitativa del valore dell'essere umano qua talis, anche a costo di finire nella tautologia.

In effetti, dire che "il valore della forza lavorativa è determinato dal valore dei mezzi di sussistenza generalmente necessari all'operaio medio"(p. 679), è come dire che tale valore è, in sostanza, poco determinabile in maniera scientifica. Peraltro, se un operaio produce più del suo valore (cosa che determina il plusvalore, che è lavoro non pagato), non potrà mai esistere un salario matematicamente adeguato al valore della forza-lavoro.

Quando si parla di mezzi di sussistenza "generalmente" necessari a un operaio non specifico ma "medio", si finisce col cadere nell'opinabile, nel soggettivo. Non si può pretendere che un'oggettività dipenda da un'astrazione, specie quando è in causa l'essere umano.

O si parla, in maniera generica, del valore assoluto della persona umana; oppure si deve combattere la pretesa di trovare un riferimento scientificamente adeguato al valore della forza-lavoro. Se esiste un valore di tal genere, esso non potrà che oscillare fra un minimo e un massimo talmente diversi da rendere impossibile qualunque statistica attendibile.

Un operaio che lottasse solo perché sia riconosciuto il valore esatto della sua forza-lavoro, sarebbe un folle, poiché il suo essere "lavoratore" non occupa che 1/3 della sua giornata lavorativa. In realtà l'operaio ha bisogno che il valore della sua forza-lavoro non dipenda strettamente dal valore dei mezzi di sussistenza, altrimenti non gli resterebbe altro tempo per fare alcunché.

Lo stesso capitalista, che pur fa di tutto per limitare il salario al minimo indispensabile (alla riproduzione della forza-lavoro), sa benissimo che se l'operaio si limita a riprodursi non potrà mai diventare un acquirente delle merci ch'egli stesso produce.

Il valore della forza-lavoro è quindi, in realtà, il frutto di un continuo compromesso o, se si vuole, di una continua trattativa sindacale tra operaio e imprenditore. Il riferimento ai mezzi di sussistenza entra in gioco solo quando l'operaio rischia di essere licenziato o quando la sua prole non trova alcuna vera occupazione.

Il valore della forza-lavoro non è dato dal salario, che deve comunque permettere la riproduzione, poiché l'uomo non è solo ciò che mangia e il fine dell'esistenza umana non è quello di lavorare.

L'uomo ha bisogno di lavorare per riprodursi, ma ha tanti altri bisogni che non possono essere soddisfatti col lavoro o, se vogliamo, il fatto di doversi riprodurre non può coincidere strettamente coi bisogni di tipo materiale.

L'uomo deve potersi riprodurre come essere umano e non soltanto come lavoratore che produce dei beni. Il concetto di persona è antecedente a quello di lavoratore.

Possiamo accorgerci di questo solo nell'ambito di una comunità in cui l'individuo venga valorizzato anzitutto per quello che è e non per quello che fa.

Di una persona si devono stimare il carattere, i sentimenti, i pensieri, gli atteggiamenti, le virtù, le qualità morali...

Se si pone il lavoro come primo fattore di valorizzazione si pongono in essere, immediatamente, dei fattori discriminanti: p.es. tra uomo e donna, tra adulto e minore, tra abile e disabile, tra forte e debole, tra residente e immigrato, tra intellettuale e manovale ecc.

Se invece si accetta l'idea di valorizzare la persona per quello che è, occorre essere disponibili a veder emergere in questa persona le sue migliori caratteristiche.

Questo, si badi, non significa rinunciare all'idea che per eliminare il lavoro salariato occorra una rivoluzione politica, poiché è difficile credere che i capitalisti possano rinunciare spontaneamente alla possibilità di vivere di rendita sfruttando il lavoro altrui.


In una società socialista esisterà il plusvalore, il lavoro non retribuito? Sì, se sarà determinato dalla spontaneità e non dalla coercizione.

E potrà mai esistere l'idea di "profitto" se non ci sarà la possibilità di estorcere plusvalore dalla forza-lavoro? Senza coercizione economica o extraeconomica non ci può essere "profitto", intendendo con questo termine anche quella parte di lavoro non pagata. Ci può essere il guadagno o il ricavo, ma non un profitto di tipo capitalistico. Il plusvalore infatti rappresenta proprio la garanzia che il profitto si realizzerà in maniera automatica, semplicemente pagando degli operai al di sotto del valore che rendono.

Il plusvalore infatti è la possibilità che il capitale si è dato di sfruttare l'operaio dietro l'apparenza dello scambio degli equivalenti, che in questo caso consiste nell'offrire denaro (il salario) contro merce (la forza-lavoro).

A questa finzione il capitalismo è stato costretto proprio a causa del cristianesimo, che non avrebbe tollerato un ritorno allo schiavismo stricto sensu. Il lavoratore salariato è schiavo nell'apparenza della libertà. E tale apparenza è tanto meno sofisticata quanto meno presente è stato nei secoli il cristianesimo (come p.es. in molti paesi terzomondiali, dove il capitalismo s'è sempre comportato con molti meno scrupoli).

Nel socialismo reale il plusvalore esisteva in quanto lo Stato si era sostituito a tutti i capitalisti privati, illudendo i lavoratori ch'esso fosse lo "Stato di tutto il popolo".

In una società democratica, dove i mezzi produttivi sono socializzati e non statalizzati, il lavoro non direttamente retribuito può essere solo quella forma di lavoro la cui retribuzione viene devoluta in fondi particolari che riguardano i servizi sociali, per il bene comune.

In una società del genere il lavoratore è effettivamente padrone di ciò che produce, ma appunto perché fa riferimento a una comunità di appartenenza (di lavoratori e di cittadini, della città e della campagna), in cui può liberamente decidere cosa e quanto produrre per le esigenze locali e come ripartire i beni prodotti.

Occorrono unità relativamente piccole per organizzare al meglio la produzione e la distribuzione dei beni materiali. Anzi, forse per la distribuzione tali unità devono essere ancora più piccole di quelle della produzione.


A più riprese Marx ha sostenuto che i meccanismi del capitale sono coperti da una sorta di "velo mistico", che non esisterebbe se si producesse in maniera libera e pianificata.

Marx ha indubbiamente "strappato" questo velo, ma non ha saputo spiegare il motivo culturale per cui esso sia stato posto.

Oggi sappiamo che il capitalismo afferma in sede teorica ciò che nega in sede pratica, ma per sostenere un'incoerenza del genere esso ha avuto bisogno di grandi finzioni, in grado appunto di "mascherare" le sue insanabili, perché strutturali, contraddizioni.

Non è stato facile scoprire queste "finzioni". Gli economisti borghesi, p. es. (Smith, Ricardo ecc.), non riuscirono a comprendere la natura oppressiva del plusvalore semplicemente perché non volevano ammettere la natura oppressiva del sistema capitalistico. Loro vedevano solo un progresso nella giustizia economica, in quanto, a differenza del latifondista, l'imprenditore industriale appariva come un uomo capace di rischiare il proprio capitale, investendolo in attività produttive. E' il capitalista che dà lavoro agli operai e non il contrario.

In sostanza la domanda che ci si pone è la seguente: com'è nato questo processo, per il quale sono occorsi indubbiamente dei secoli?

La storia dell'Europa, negli ultimi duemila anni, passa attraverso continue e violente rotture nei confronti degli ideali originari del cristianesimo (lo stesso cristianesimo si pone come rottura col messaggio originario del Cristo): solo da una loro progressiva stratificazione poteva nascere una così potente negazione di quegli ideali.

L'accumulazione dei capitali è stata necessariamente preceduta da una grande accumulazione di successive e periodiche "rotture di valore" che si sono stratificate e sedimentate.

Che però la storia dell'antagonismo sociale sia a una svolta epocale è documentata dalla nascita stessa del socialismo, la cui ideologia, per la prima volta da quando esiste la lotta di classe, riporta agli uomini la necessità di tornare al comunismo primitivo, seppure in forme e modi diversi.

Il velo mistico è stato strappato, ma resta ancora appeso sul tabernacolo dell'ipocrisia,


Lo sviluppo industriale va ripensato a prescindere dalle conseguenze negative ch'esso ha generato sotto il capitalismo. Il primato dell'industria sull'agricoltura e sull'artigianato ha provocato conseguenze catastrofiche sull'ambiente e sulla vita sociale anche in quei paesi che hanno cercato di realizzare il socialismo (il fatto che questo il più delle volte sia stato "burocratico" e non "autogestito" non cambia le cose; anzi forse si può dire che un socialismo potrà essere veramente democratico solo quando sarà finito il primato dell'industria o comunque anche quando tale primato non esisterà più).

Certo, la fine di questo primato non è di per sé sufficiente a garantire la democraticità del socialismo; meno che mai lo è quando tale fine viene proposta come obiettivo strategico a quelle nazioni che in questo momento sono soggette a rapporti di tipo neocoloniale.

Una democrazia può essere garantita solo da se stessa, cioè solo dalla libertà umana. La fine del primato dell'industria può semplicemente servire a rendere più agevole il processo che condurrà alla democrazia, ma senza garanzie di sorta.

Il destino dei paesi terzomondiali non è quello d'imboccare la strada di una industrializzazione forzata, copiando i modelli occidentali, e non è neppure quello di continuare a subire il diktat delle potenze più industrializzate del mondo. Essi hanno piuttosto il compito di reagire politicamente alla loro sottomissione economica, allo scopo di porre le basi, sul terreno sociale, di uno sviluppo della società più conforme alle leggi della natura e alle caratteristiche della specie umana.








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