L'AVVENTO DELLA STORIA - G. W. F. HEGEL (1770 - 1831)

Tutto il pensiero occidentale a partire dall'antichità classica si era retto sulla negazione della contraddizione (e continuerà in gran parte in questo senso anche dopo Hegel): si era retto, cioè, sul principio di identità e sugli altri convergenti principi della logica aristotelica. Il filosofo di Stoccarda va contro questa tradizione e considera la contraddizione non come un qualcosa di negativo, ma come lo stesso elemento motore della realtà. Sul piano della riflessione, egli tien conto di ciò che una concatenazione lineare di ragionamento finisce per escludere: ciò che è detto per frammenti, ciò che trapela incoerentemente, ciò che fa soltanto capolino; mentre a livello storico ha uno strumento articolato e duttile, che lo introduce nei meandri più nascosti, che gli permette di percorrere tutta una serie di sinuosità, di rapporti, di tensioni, altrimenti non percepibili. D'altra parte, così facendo, egli imposta un rapporto diverso fra ra­gione e realtà: supera la situazione faccia a faccia, per cui la ragione, come facoltà umana, scopre le leggi razionali del reale, in quanto nel­la dialettica realtà e ragione si trovano strettamente collegate in ter­mini di divenire.

La dialettica hegeliana fa capo a tre momenti: tesi, antitesi e sintesi. La tesi è considerata come il momento intellettuale ed astratto. L'antitesi è la negazione della tesi e rappresenta il momento negativo ra­zionale. La sintesi è il terzo momento, segna il superamento degli altri due e viene considerato come il momento concreto, positivo e razionale.

Nel processo dialettico il pri­mo momento è quello in cui il fenomeno è considerato in sè, alla luce dell'intelletto, che separa le cose e le analizza, astraendole dal proprio contesto e dalla realtà. I fenomeni, come compaiono nella tesi, sono astratti e intellettualistici, perché in ognuno di essi è presente una contraddizione e, fino a che questa non emerge, si permane a livello di astrazione. La contraddizione, implicita nella tesi, si concretizza e si esplicita nell'an­titesi. L'antitesi è, infatti, la negazione della tesi, l'opposto di essa, ma è un opposto che viene dall'interno 525d32f della tesi stessa ed è con questa in una relazione stretta e necessaria. Il fatto che la contraddizione venga fuori nell'antitesi significa superare l'intellettualismo astratto e passare dal lato della ragione che ha, invece, un carattere sintetico. La ragione, infatti, riporta ad un contesto piu vasto che non isola, ma che unisce. Il momento finale in cui la ragione opera è il momento della sintesi. E' proprio in questo momento che si raggiunge una nuova unità, che non è più l'unità semplice ed ingenua della tesi, ma è l'unità che si ottiene dopo che la tesi si e capovol­ta nel suo contrario. La sintesi è, infatti, un momento di unificazione, ma anche di superamento (

Per vedere in atto il movimento di una triade hegeliana possiamo utilizzare come esempio la figura del rapporto fra padrone e servo, che Hegel sviluppa nella Fenomenologia dello spirito e che qui ripercorriamo in forma semplificata.

La figura del padrone e del servo è ambientata nell'età classica. Il padrone è colui che in guerra rischia la vita, vince ed assoggetta i propri nemici. Gli schiavi sono coloro che non sono arrivati a rischiare la vita fino in fondo, hanno avuto paura e si sono arresi: per questo sono diventati schiavi. La figura del padrone rappresenta la tesi ed il servo rappresenta l'antitesi. Il padrone è il soggetto in sé, preso in termini, che lo isolano dal suo contesto e non tengono conto delle sue contraddizioni interne. L'antitesi, cioè la figura del servo, che è oggettività rispetto alla soggettività del padrone, è la materializzazione di tali contraddizioni. Il padrone, infatti, avendo dei servi, fa lavorare loro le proprie terre, fa svolgere loro le proprie attività e, a poco a poco, perde il contatto diretto con la natura, non soddisfa più direttamente quelli che sono i suoi bisogni essenziali. Il padrone, soggetto onnipotente, una volta avviato il rapporto non può più fare a meno dei servi. La sua interna contraddizione si è esplicitata: la sua assolutezza si nega perché bisognoso di ciò che è diametralmente opposto a lui, e cioè dello schiavo. Se togliamo gli schiavi viene meno anche il padrone.

La sintesi cui si giunge nella figura del padrone e del servo è costituita dalla coscienza stoica, perché il servo attraverso il la­voro, il contatto con la natura, il prolungarsi del rapporto con il padrone, a poco a poco, si rende conto di non essere puro oggetto, di non essere uno strumento passivo e si riconosce soggetto, al pari del padrone. La coscienza stoica rappresenta, appunto, il raggiungimento di questa consapevolezza: secondo lo stoicismo, gli uomini, al di là delle loro condizioni specifiche, sono dotati ugualmente di carattere spirituale. Questa sintesi rappresenta bene il superamento che si verifica col passaggio al momento razionale concreto: la coscienza stoica è un salto al di là dei termini sia del padrone che del servo; con essa ci si sposta qualitativamente in un'altra dimensione, quella dell'universale.

L'andamento triadico, per Hegel è il movimento intrinseco della realtà. Il reale è pensato come l'infinito concatenarsi di tesi, antitesi e sintesi. La sintesi di una triade, infatti, diventa la tesi di un'altra triade, che con i suoi passaggi dialettici culmina in una nuova sintesi, in un processo che non ha fine. Ogni cosa, secondo Hegel, è intimamente contraddittoria (di una contraddizione che non è sensibile, ma che si coglie filosoficamente) e il concatenarsi delle triadi appartiene sia alla realtà naturale che a quella umana, sia al mondo inanimato che agli esseri viventi, sia alla vita degli uomini, che a quella delle loro macro-organizzazioni e della storia.

Da notare infine che la dialettica è, contemporaneamente, movimento reale e procedere razionale, atto a cogliere il divenire della realtà.

Le capacità fluidificanti e i rischi del sistema. Collocando il pensiero di Hegel nel panorama filosofico del suo tempo, ci accorgiamo immediatamente di come il metodo dialettico innovi nella direzione della interpretazione dinamica.

In primo luogo si può notare la sua capacità fluidificante in contrasto con vari punti consolidati della filosofia. In chiave dialettica, infatti, il rapporto mezzo-fine perde la sua rigidezza e si può capovolgere nel mezzo che si fa fine e nel fine che diviene mezzo a sua volta; la netta separazione tra ordine qualitativo e ordine quantitativo cede a una quantità che si può fare qualità e viceversa; analogamente il rapporto tra soggetto ed oggetto, secondo quanto abbiamo visto nella figura del padrone e del servo. Il rapporto servo‑padrone è collocato nell'antichità, ma può essere riferito anche alle distanze e ai rapporti tra aristocrazia e servitù in età moderna; questi rapporti erano stati soppressi in Francia solo da pochi anni, mentre in Germania si è ancora ben lontani dall'averne accolto lo scioglimento. Hegel attraverso tale figura dichiara, sul piano filosofico, che certi rapporti, fino a quel momento ritenuti fissi ed immutabili, in realtà sono mutati e dialetti­camente possono essere capovolti.

La dialettica dimostra le sue capacità fluidificanti anche nella filosofia della natura. Per interpretare la realtà naturale in termini meno statici di quanto non si facesse nel passato e per farla rientrare nella sua filosofia idealistica, Hegel, come Schelling, pone l'accento su di una serie di scoperte scientifiche collegate ai fenomeni elettrici e magnetici. Bisogna ammettere che i tentativi di usare le triadi in campo naturale danno risultati poco felici e l'interpretazione dialettica della natura rappresenta una delle parti meno riuscite del sistema hegeliano, ma la forza dissolvente della dialettica non ne esce sminuita, in quanto mina le basi del meccanicismo e del finalismo, che avevano trionfato sino a quel momento.

Uno degli aspetti più importanti della fluidificazione, operata dal metodo hegeliano, è quello che vede il superamento del rapporto statico ed esteriorizzato fra ragione e realtà e tra soggetto e oggetto. La visione moderna della ragione individuale, che, svolgendo le idee innate (Cartesio) o facendo leva sull'esperienza (Locke), attinge alle leggi di una realtà esterna fissa e immutabile, nel pensiero hegeliano lascia il posto ad una concezione più comprensiva ed avvolgente, che riprende tratti panteistici già noti per trasformarli originalmente in chiave storico-dinamica. Il succedersi delle triadi dialettiche nella natura, nella vita sociale e nella storia, implica un intreccio profondo e in divenire di realtà e ragione.

Lo Spirito, in quanto autocoscienza immanente, si fa e si rivela a se stesso nella storia, come ragione e libertà. Hegel afferma che "ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale". Questa frase, controversa, va intesa nel senso che ciò che è reale diventa sempre più razionale e ciò che è razionale diventa sempre più reale. All'identità si sostituisce l'idea del processo dialettico, un processo della realtà e della razionalità insieme, con una dose crescente di razionalità in fun­zione delle triadi dialettiche, che si succedono, ed in funzione delle sintesi, che sono il luogo in cui si afferma la ragione. Di qui la critica alla ragione di tipo illuministico ( ), che giudica la realtà astrattamente e dall'esterno e non percepisce il rapporto interno che lega dialetticamente fatti e ragione. A questo punto, assieme alle capacità fluidificanti della dialettica, si cominciano a vedere le capacità storicizzanti del pensiero di Hegel ( ): in ogni epoca le manifestazioni artistiche, le religioni, le istituzioni, la cultura, la stessa filosofia, rappresenta­no il grado raggiunto dallo Spirito, che appare come il convergere di tutti i prodotti dell'umanità, che procede nella storia secondo la spirale dialettica.

Resta da aggiungere che nelle opere della maturità (dall' Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio del 1817 in avanti) la dinamicità del reale, il procedere storico in una spirale all'infinito, la percezione nel procedere storico di un'enorme quantità di fenomeni, tendono ad essere controbilanciati da una sistemazione più statica: la trattazione della grande triade di Idea, Natura e Spirito risulta meno aperta e meno improntata alla descrizione delle sinuosità e delle dinamicità del percorso dialettico dello Spirito.

Così la concezione dialettica è come se avesse due anime: da una parte tende a condurre ad una sintesi e, nella misura in cui la sintesi ha un peso dominante, allora l'uso della dialettica porta ad uno spirito di sistema; dall'altra, se la si osserva puntando all'antitesi, troviamo l' anima, che rovescia, che nega, che rifiuta il punto di arrivo di un sistema concluso e che tende, invece, a mantenere aperto all'infinito la dinamica della dialettica stessa. Questa bipolarità si può proiettare in avanti: dopo la morte di Hegel si avrà la divaricazione tra la destra hegeliana, che accentua gli elementi religiosi e conservatori, e la sinistra, che si muove in altre direzioni e giunge a contestare l'hegelismo da posizioni materialiste e storiciste.

Dal diritto allo stato. Per situare il pensiero antropologico e politico all'interno del sistema ritorniamo alla triade fondamentale di Idea, Natura e Spirito.

Lo Spirito si articola nei tre momenti dello Spirito soggettivo, dello Spirito oggettivo e dello Spirito Assoluto. Lo studio dell'uomo si colloca nel punto di passaggio tra la Natura e lo Spirito, ovvero nel momento dello Spirito soggettivo, dove la Natura è superata nell'unico essere capace di realizzarsi a pieno sul piano spirituale. Lo Spirito soggettivo vede l'uomo nella sua astrattezza: come individuo e nel suo partecipare sia di forme psichiche elementari, che delle forme più elevate del pensiero e della volontà. Con il secondo momento, con lo Spirito oggettivo, l'uomo appare non più in sé, ma nel suo proiettarsi al di fuori di sé, nei rapporti con le cose e con le altre soggettività.

É proprio a livello di Spirito oggettivo, che troviamo i passaggi dialettici più importanti per lo studio del pensiero politico di Hegel .

Idea

Natura

| Spirito soggettivo

|

| | Diritto

Spirito   | Spirito oggettivo ---------- | Morale | famiglia

| | Eticità ------------- | società civile

| | stato

|

| Spirito assoluto - | Arte

| Religione

| Filosofia

Si tratta di due triadi concatenate tra loro: la prima con i momenti del diritto, della morale e dell'eticità, la seconda con la famiglia, la società civile e lo stato.

Il diritto, da pensare come una sorta di diritto naturale in quanto diritto astratto, preso in se stesso, comprende la proprietà, il contratto, la sanzione. L'individuo, infatti, proiettandosi all'esterno e rapportandosi alle cose, genera in primo luogo la proprietà; dopodiché si pone il problema della correlazione con gli altri individui, e, quindi, si arriva al contratto. D'altra parte la proprietà ed il contratto implicano, attraverso la disciplina giuridica, la sanzione.

Il carattere dell'astrattezza, in riferimento al diritto, ha un suo lato specifico in quanto si riferisce ai comportamenti esterni dell'uomo e non giunge a toccare l'interiorità. Il diritto, pertanto, ha la sua antitesi nella morale; è la morale, infatti, che si riferisce all'interiorità. La morale esige un'adeguazione interiore della coscienza e si realizza nella misura in cui l'uomo ispira le proprie azioni a delle forme sempre più universali. Hegel su questo punto riprende, consapevolmente ed esplicitamente, la morale kantiana: a Kant viene attribuito il merito di una morale laica ed elevatissima, ma, contemporaneamente, sono anche individuati i limiti del riferimento alla ragione formale e universalizzante dell'imperativo categorico. Hegel, infatti, sostiene che nel pensiero kantiano il riferimento all'universale resta indeterminato, mentre invece arrivare ad una razionalità che non sia avulsa dai contesti concreti e che sia incarnata nella realtà.

Questo superamento della morale kantiana si collega a quanto abbiamo detto sul tema della ragione e della realtà e riprende la critica all'intelletto di tipo illuministico. L'intelletto resta su una dimensione astratta e si contrappone, a torto, alla storia; è nella storia, invece, che si trova la ragione, nel suo farsi, e che i valori morali sono presenti non in forme esangui e vuote, ma in termini concreti e viventi.

Con l'eticità, che è il momento di questa concretezza storica, arriviamo alla nuova triade della famiglia, della società civile e dello stato. La famiglia è l'unità basata sui sentimenti che sono i sentimenti dell'amore coniugale e di quello fra genitori e figli. Un'unità molto ristretta, che non si esprime attraverso la ragione, ma mediante gli affetti e deve essere capovolta dialetticamente per passare attraverso la sua antitesi. L'antitesi è costituita dalla società civile, perché nella società civile l'unità si scioglie e cede il posto al particolarismo. Considerata in prima istanza, è il luogo dove si scatenano le forze centrifughe dell'individualità. Quando Hegel parla di questo secondo momento dell'eticità fa riferimento almeno in parte alla realtà economica di mercato, che conosce attraverso le opere di Adam Smith e, quindi, a una economia che è quella inglese e non germanica. In questo ambito c'è il lavoro, in vista della soddisfazione dei bisogni; c'è il moltiplicarsi dei bisogni e l'accrescersi dell'interdipendenza fra gli uomini, che si pongono come individui, animati dalla ricerca dell'utile: il problema concreto più rilevante è quello della povertà: il dinamismo dell'economia di mercato tende da una parte ad accrescere la ricchezza, ma, dall'altra, provoca di pari passo la povertà crescente delle plebi.

Il sistema dei bisogni è il primo momento della società civile ed è il momento in cui il particolarismo e l'individualismo sono al massimo. Parlando del sistema dei bisogni, Hegel distingue tre classi: la classe sostanziale, costituita dai proprietari terrieri; la classe generale, costituita dai funzionari statali (burocrati ed amministratori), che proprio in ragione della loro attività ha costantemente sotto gli occhi il carattere universale dello stato; la classe degli industriali, che comprende gli artigiani ed i commercianti e che è quella maggiormente implicata nella dinamica del mercato. Il particolarismo e l'individualismo, che si scatena a questo livello, coinvolge soprattutto la classe degli industriali ed è in essa che si tende a slegare qualsiasi rapporto unitario. I giovani, inseriti nel mondo del lavoro, si trovano a contatto con rapporti ben diversi dall'unità della famiglia e sono esposti a qualsiasi tipo di incertezza e precarietà. Le altre due classi sono più protette dalla tendenza centrifuga, proprio perché una fa riferimento alla natura che le dà una base stabile, mentre l'altra facendo riferimento allo Stato, attinge dal medesimo una visione generale delle cose.

Gli altri due momenti della società civile avviano il superamento di questo particolarismo. L'amministrazione della giustizia riporta in scena il diritto: non il diritto astratto della triade precedente, ma quello positivo posto in essere dallo Stato; anche se in termini formali, infatti, le leggi disciplinano in maniera uguale per tutti certe materie e nell'individualismo sono introdotti degli elementi di omogenizzazione e unità.

Il passo successivo, più consistente, si ha con il terzo momento della società civile, costituito dalla polizia e dalla corporazione. Hegel quando parla della polizia tiene presente l'apparato della polizia germanica, cioè un apparato preventivo, piuttosto che repressivo che interviene anche a livello di assistenza e di aiuto sociale. La polizia, quindi, serve a controbilanciare certi particolarismi degenerativi che appartengono alla sfera dei bisogni. L'ulteriore elemento di unificazione (più importante della polizia), che sorge all'interno della società civile, è costituito dalle corporazioni; esse sono particolarmente importanti, in quanto si formano proprio nell'ambito di quelle attività artigianali ed industriali. Nelle corporazioni sono presenti i datori di lavoro, assieme agli operai o i loro rappresentanti, esse possono svolgere il compito di accogliere nel loro ambito i lavoratori giovani, avviandoli al lavoro nell'ambito di un sistema ben organizzato e preciso. Tutto questo evita che i lavoratori si trovino allo sbando.

L'amministrazione della giustizia, la polizia e le corporazioni, all'interno della società civile sono, dunque, matrici di unificazione, ma non sono in grado di risolvere tutti i problemi di questa sfera. I problemi e le tensioni che la percorrono troveranno le loro soluzioni (se le troveranno) solo nella entità superiore dello stato.

È attraverso questo processo dialettico Hegel arriva ad impostare il proprio discorso sullo stato. Quella volontà che, all'inizio (a livello di Spirito soggettivo), era volontà individuale, ora, essendo passata attraverso le varie fasi dialettiche illustrate, è diventata volontà collettiva e volontà sostanziale (nel senso che si è confrontata con situazioni reali e concrete raccogliendo in s, tutta la maturità di questi confronti). Le stesse cose si possono dire per la ragione: lo stato hegeliano , il luogo della razionalità concreta in quanto razionalità, che non è più un prodotto individuale, una meditazione astratta, ma una ragione maturata nel corso della storia ed attraverso le esperienze del diritto, della morale, della famiglia, della società civile.

D'altra parte questo stato è il ritorno dell'unità, che nella famiglia era limitata e sentimentale e adesso è l'unità di un organismo dispiegato fornita di una struttura razionale e non più sentimentale. Come momento di sintesi dell'eticità lo stato hegeliano è uno stato etico; lo è, quindi (e si finisce per ripetere sotto altri aspetti quanto già detto), nel senso che è il luogo, in cui la morale non è più una morale astratta, di valori extrastorici, ma è un'unità concreta di valori, che si sono venuti esprimendo, che si sono accumulati e che, coagulandosi, hanno dato luogo a delle istituzioni precise, quelle statuali.

Premesse queste caratteristiche generali, fondamentali per comprendere lo stato hegeliano, bisogna precisare ora le sue articolazioni interne.

Secondo Hegel la storia dell'umanità ha portato alla formazione di uno stato che si articola in poteri diversi. Egli distingue tre poteri (diversi da quelli di Montesquieu soprattutto nello spirito della distinzione, che è funzionale e non garantista), che sono il potere legislativo (come determinazione attraverso le leggi dell'universalità), il potere esecutivo (come sussunzione del particolare nell'universale) ed, infine, il potere monarchico.

Il potere monarchico rappresenta l'unità dello Stato; non soltanto perché esso ha delle capacità e dei poteri decisionali che si riferiscono sia alla vita interna dello stato che a quella esterna, ma perché il monarca, da un punto di vista interno, è colui che dichiara vigenti le leggi approvate dal parlamento e da un punto di vista estero decide della pace e della guerra e di eventuali trattati. Hegel insiste sull'importanza di un organo che sia coincidente con l'unità fisica di una persona, per evitare ogni pericolo di disgregazione dello stato stesso che deve essere un organismo unitario. D'altra parte il fatto che la monarchia abbia carattere ereditario significa ugualmente evitare le possibili crisi nel passaggio da un monarca all'altro^[5].

Per quanto riguarda il potere esecutivo abbiamo un governo che ha il compito di applicare le norme dello Stato ai casi particolari. In questa sua funzione il governo ricomprende in se stesso delle attività che si è visto a livello di società civile e cioè ricomprende l'attività della polizia. Si tratta appunto di attività che servono a collegare il particolare dei singoli casi, all'universale delle leggi. Gli stessi organi: polizia e amministrazione della giustizia hanno un versante che dà sulla società civile ed uno che dà sullo Stato. Attraverso il suo apparato amministrativo e giudiziario il governo utilizza tutta una serie di funzionari (classe generale); che per la funzione che svolgono devono tenere costantemente in considerazione le funzioni dello stato, il suo essere al di sopra di tutte le parti, il suo essere universale, il suo occuparsi dell'interesse generale e non del singolo interesse. Hegel tiene in altissima considerazione i funzionari dello stato, proprio perché hanno un compito che si avvicina ad una missione e cioè quello di tenere conto dell'interesse universale piuttosto che di altri interessi. Anche per questo non trascura la possibilità di un abuso del potere da parte dei funzionari: il sistema gerarchico dell'amministrazione tende ad evitare o, comunque, a correggere questi abusi e quando non basta il sistema gerarchico subentra la possibilità di controllo e la possibilità di ricorso dal basso, attraverso organismi collettivi.

Per quanto riguarda il potere legislativo, Hegel parla di parlamento composto di una camera alta in cui troviamo gli esponenti della nobiltà, si tratta dell'aristocrazia fondiaria e, quindi, quella classe che ha il suo fondamento nella terra). A livello di camera bassa abbiamo i rappresentanti delle corporazioni (non la rappresentanza dei cittadini come era avvenuto durante la rivoluzione francese, ma la rappresentanza di gruppi, in particolare del mondo del lavoro, attraverso appunto le corporazioni). In Hegel non abbiamo solo questa idea della rappresentanza collettiva, ma abbiamo anche il fatto che i rappresentanti non devono mai esprimere i loro interessi specifici e settoriali, perché nella misura in cui divengono rappresentanti a livello del parlamento devono comportarsi nell'ottica della generalità ed universalità dello stato.

Per quanto riguarda l'opinione pubblica, Hegel sostiene che essa svolge i propri compiti perché è in grado di esprimere delle istanze che altrimenti non verrebbero esplicitate, però, l'opinione pubblica corre anche il rischio di perdersi nel particolarismo e di allontanarsi da quella visione generale che è richiesta dallo stato.

Hegel non ha fiducia del popolo come insieme di individui e come base dalla quale possono partire delle proposte fattive. Di per sé il popolo è una moltitudine dispersa; esso acquista un profilo preciso, invece, quando si è dato una sua unità attraverso le istituzioni dello stato. Infatti, quando Hegel parla della maturità dello "spirito del popolo" non riproduce la visione romantica del popolo, ma ne parla in termini che presuppongono sempre un'unità, che si è strutturata attraverso le istituzioni statuali.

L'uomo, lo stato, la storia. Si è detto più volte che Hegel è un autore reazionario, antiliberale, che non dà spazio al­l'uomo come individuo. Queste sono interpretazioni di parte libera­le, che vanno riviste in funzione di una lettura più equilibrata delle opere hegeliane. Quando troviamo che "lo stato è la realtà della liberta concreta", la concezione della ragione immanente nella storia sostiene una polemica contro la libertà predicata in astratto, che non è priva di fondamento. La libertà concreta, per Hegel, consiste nel fatto che l'individualità personale e i suoi interessi particolari hanno il loro pieno sviluppo e il loro pieno riconoscimento, se si convertono nell'interesse della generalità. Hegel ritiene che nello stato si trovi il luogo in cui, da una parte, sussistono gli individui con i loro interessi particolari, ma, dall'altra, questi interessi sono trasformati in vista dello stato come spirito sostanziale e come scopo finale. L'universalità concreta dello stato non rappresenta qualcosa di estrinseco (non rappresenta un'organizzazione che controlla dall'esterno l'andamento della società civile), ma costituisce qualcosa di più profondo e di sostanziale per l'individuo. A riprova Hegel nota che in determinati momenti gli individui arrivano anche a sa­crificare la propria vita per lo stato, come in caso di guerra, proprio perché lo stato ha questo scopo universale.

In termini che sono vicini a quelli roussoiani Hegel ritiene che l'uomo non si possa realizzare come pura individualità, ma debba portarsi ad un livello collettivo superiore; a differenza di Rousseau, però questo livello non è contrassegnato dalla legittimazione democratica dello stato, ma è lo stato preso nelle sue determinazioni storiche e nella sua razionalità immanente, che lo spinge nella direzione della monarchia costituzionale. Al di là di tutta una serie di reciproche distanze critiche tra il pensiero politico di Hegel e il liberalismo, il motivo di fondo che divide le due posizioni sta nel fatto che Hegel non parte dall'individuo, ma, realisticamente, ricomprende l'uomo nelle macrodimensioni dello stato e della storia.

Con riferimento a queste categorie l'uomo come individuo viene ampiamente ridimensionato; ciò non significa che Hegel lo neghi completamente: egli ritiene che esso sia un qualcosa di estremamente gracile rispetto alle forze storiche e non abbia consistenza, se non inserito in questa autocoscienza che si concreta nel­lo stato. In ogni caso il rapporto fra particolare e universale, fra coscienza singola e infinito, è un rapporto che si risolve nell'ambito dello stato, in particolare nell'ambito della razionalità, che si incorpora in quello stato che, in una certa epoca storica, rappresenta meglio lo sviluppo della civiltà.

La storia, dunque, da una parte è il teatro dell'azione degli stati, dall'altra è il luogo, in cui lo Spirito si rivela a se stesso; e lo stato, che incarna meglio il grado di maturità raggiunto dallo Spirito, è anche lo stato dominante sul piano dei rapporti con le altre entità politiche. Lo stato, che in un certo momento rappresenta meglio il divenire dello spirito, ha diritto in quel momento agli altri popoli, che ormai non lo rappresentano più, e questo diritto si afferma spesso anche attraverso la guerra. Hegel non ha scrupoli a riconoscere realisticamente questa presenza della guerra nella storia e a vedere in essa uno strumento di affermazione politica e, insieme, di conferma di superiorità civile-razionale (

A livello di storia mondiale Hegel, fedele allo schema triadico ( ), prende in considerazione tre grandi epoche: quella degli imperi orientali, quella greco-romana e quella cristiano-germanica. Gli elementi, che caratterizzano le varie età e le loro interne articolazioni, sono la libertà, i rapporti politico-sociali, le istituzioni, ma sono anche l'arte, la religione, la filosofia.

Nell'età degli imperi orientali la libertà si concentra in un solo uomo, l'imperatore, mentre tutti gli altri sono in condizione di schiavitù o di servitù. Le religioni sono di tipo naturalistico e non hanno ancora sviluppato la percezione dell'autocoscienza dello spirito, mentre l'arte si avvale di forme simboliche geometrizzanti ed è priva di riferimenti personali. Con il mondo greco-romano ci troviamo di fronte ad una civiltà, in cui si allarga la sfera degli uomini liberi, ma in cui non tutti raggiungono la libertà per il permanere dell'istituzione della schiavitù; l'arte pone in equilibrio la forma esteriore con il senso dell'interiorità e assume come dominante la figura dell'uomo, mentre la religione personalizza la divinità in una pluralità di dei e di dee e non si eleva ancora, direttamente, ai caratteri dell'universalità. I greci si rendono conto che l'essere è lo spirituale, ma lo pensano suddiviso in tante particolarità; la loro stessa democrazia è espressione di particolarità, secondo Hegel, e anch'essa partecipa del carattere estetico che permea l'intera società: la costituzione greca è la costituzione bella e la libertà greca è la bella libertà. In questa epoca l'universalità si presenta a livello di storia romana e compare non in campo religioso, ma nell'ambito del diritto: è l'universalità esteriore, in cui gli uomini sono accomunati e disciplinati dalle norme e in cui quello che importa è il comportamento esterno, piuttosto che l'interiorità. E' il cristianesimo, invece, che in questo ambito scopre l'interiorità, o meglio scopre l'universalità dello spirito nell'uomo (in tutti gli uomini) e parla degli uomini, come di figli di Dio.

Il cristianesimo, però, si lascia irretire dall'esteriorità dell'universalità romana: dalle prime chiese cristiane si passa rapidamente al cristianesimo, che si fa religione di stato all'interno dell'Impero, e alla chiesa, che si mondanizza a tanti livelli e che fa proprie tante pratiche esteriori e superstiziose. Il Medioevo segna il trionfo di questa degenerazione e pone le premesse per il passaggio al terzo grande periodo, in cui si opera il recupero e il dispiegamento dello spirito.

E' con la Riforma luterana che il cristianesimo si libera delle sue incrostazioni esteriori e che il tema della spiritualità si congiunge con quello dell'universalità e si fa strada concretamente nelle istituzioni, assecondando la liberazione di tutti gli uomini sia in senso religioso (la consapevolezza di partecipare dell'infinito), che nei rapporti politico-sociali. Dalla Riforma in avanti il processo, che passa attraverso l'Illuminismo, ha portato allo stato di diritto e all'affermazione del cittadino, che partecipa allo stato e alla sua razionalità ed è sottoposto alle sue leggi. Sul piano dell'arte a questi passaggi corrisponde il formarsi dell'arte romantica, in cui, rotto l'equilibrio greco tra forma e interiorità, è lo spirito che prende il sopravvento con tutta la sua dinamicità e la sua potenza.

Le perplessità, che questo grande affresco storico può suscitare, assieme ai limiti oggettivi che esso contiene, non deve farci scordare che è con Hegel che lo storicismo ottocentesco decolla definitivamente e che l'uso di questa macrodimensione, se non deve essere assolutizzato (come è successo), non deve nemmeno essere trascurato (anche in un'età che si sta sottraendo al sapere storico, come la nostra), pena il venir meno di un sano realismo e di un importante criterio di ridimensionamento.

A titolo conclusivo per quanto riguarda la sua filosofia politica bisogna sgombrare il campo da una serie di accuse infondate. Hegel non è un fautore dell'assolutismo politico e non è un esaltatore dello statalismo più bieco, anche se il suo sistema culmina con lo "stato etico" e se accetta la guerra per la soluzione delle controversie internazionali ( ). Il suo pensiero politico, piuttosto, ha tratti moderatamente riformatori (rispetto alla realtà tedesca) e raccoglie in sé elementi di diversa provenienza. Hegel, infatti, da una parte riprende motivi tradizionali, quali la monar­chia, le corporazioni, il primato della politica. D'altra parte, però, a differenza degli autori della Restaurazione, accoglie anche numerosi elementi di provenienza liberale, quali la monarchia costi­tuzionale, lo stato fondato sul diritto, la legge universale ed astratta, il diritto di proprietà inteso come proprietà borghese (

Convivono, quindi, motivi tradizionali ed elementi moderni in una grande sintesi, che coglie le trasformazioni economico-sociali in atto e combina l'autonomia parziale raggiunta dalla società civile con il primato dello stato.

---