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Com'è nata la scienza che studia le anime della società SOCIOLOGIA, FIGLIA UNICA DI SEI PAPA'

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Com'è nata la scienza che studia le anime della società

SOCIOLOGIA, FIGLIA UNICA  DI SEI PAPA'

Le intuizioni di Aristotele, la grande elaborazione di Comte

Scientia scientiarum. In questo modo Auguste Comte, il brillante, discusso e tormentato pensatore francese vissuto fra il 1798 e il 1857, considerava la sociologia, sua creatura pazientemente e puntigliosamente modellata nel corso di una vita «consacrata - come fu scritto - esclusivamente al servizio dell'umanità». La collocazione di questa disciplina in posizione di assoluto predominio, di dea ex machina che appare a correggere tutte le storture provocato dalla fallacia dei singoli e dei consorzi umani, può sembrare esplosa dall'orgoglioso spirito missionario di Comte, figlio di ferventi cattolici.

Alla luce di una verifica storica, bisogna dar atto a Comte - il quale del resto si sentiva, e tale viene ancora considerato, padre della sociologia - che la definizione non è immeritata.



Andando a frugare a ritroso nel complesso cammino della cultura umana, la scientia scientiarum è puntualmente presente - magari sotto mentite spoglie o defilata sotto il grande manto della filosofia - nel ruolo di scienza dei fatti sociali in quanto suscettibili di essere spiegati con leggi generali.

Una presenza che nasce dal bisogno dell'uomo - appena il suo pensiero esce dall'adolescenza storica e le sue capacità analitiche diventano più agili e acute - di capire e di ordinare sistematicamente le forme generali della vita in società, le loro leggi di movimento e di sviluppo, i loro rapporti con l'ambiente naturale, con la cultura in genere, con i singoli campi della vita e infine con la sua propria personalità.

Non c'è dubbio sui meriti maieutici di Comte, il quale diede corpo definito e panni scientifici a quella che in un primo momento egli, fervido militante del positivismo scientifico, chiamò «fisica sociale», quasi a sottolinearne la scientificità. Ma è impossibile dimenticare che dietro il travaglio creativo di Comte ci sono ispiratori che hanno dato ali alla scienza moderna: basti citare Socrate, Platone, Aristotele.

Si può tornare indietro, attorno al 400 avanti Cristo, per entrare in casa di Polemarco, filosofo ateniese, dove Socrate - secondo il racconto che Platone fa nella Repubblica - dialoga sulla tirannide con un gruppo di amici: « Ebbene [è Socrate che parla in prima persona] resta da esaminare l'uomo tirannico stesso, per vedere come si muta evolvendosi dal democratico e, quando si è formato, quale sia il suo carattere e quale la sua vita, se sventurata o beata. (...) Ricorda allora qual era, secondo noi, l'uomo di tendenza popolare. Si trovava a essere allevato fin da giovane da un padre che apprezzava i soli appetiti di danaro e disprezzava quelli superflui, che puntavano al divertimento e al lusso. Ma frequentando gente più raffinata e tutta dominata da quegli appetiti, s'è avvivato a commettere ogni 232g66c prepotenza e a farsi simile a quella gente per odio alla parsimonia paterna. Poiché però la sua natura è migliore di quella dei corruttori, sottoposto alle due pressioni, si è arrestato a mezza strada tra queste due maniere di vita e, convinto di poter praticare con moderazione ciascuna di loro, conduce una vita che non è né bassa né contraria alla legge; e così da oligarchico eccolo divenuto di tendenza popolare. Supponiamo ora che quest'uomo, giunto in età matura, abbia a sua volta un figlio, anche lui allevato secondo i suoi costumi. E supponiamo poi che capiti a questo figlio quello che è già capitato a suo padre: che lo si istighi a infrangere ogni legge (e questo i suoi istigatori chiamano piena libertà). (...) Ebbene, quando gli altri appetiti gli ronzano attorno stillando aromi e profumi e pieni di corone, di vini e di quegli sfrenati piaceri che sono caratteristici di simili

compagnie; e facendolo crescere e nutrendolo fina al grado estremo instillano nel fuco il pungiglione della bramosia; ecco allora che questo duce dell'anima è scortato dalla follia e si mette in furore... D'altra parte l'uomo impazzito e squilibrato cerca e presume di poter comandare non soltanto agli uomini ma anche agli dei. Perfettamente tirannico si fa un uomo quando la natura o le abitudini o quella e queste insieme lo rendono ubriaco, erotico, bilioso ».

Qualche decennio dopo, forse nel 330 a.C., anche Aristotele, analizzando i modi di vita della società civile che si muove nel suo tempo, deduce (Politica, libro I) che la comunità perfetta di più villaggi costituisce la città. Questa ha raggiunto il livello di autosufficienza, sorge per rendere

possibile la vita e sussiste per creare le condizioni di un'esistenza comoda e sicura. Considerato questo, ne deriva che ogni città è un'istituzione naturale, se lo sono anche i tipi di comunità che la precedono (come i gruppi familiari e i villaggi), poiché essa è il loro fine e la natura di una cosa è il suo fine.

Da ciò dunque è chiaro - sostiene il filosofo - che la città appartiene ai prodotti naturali, che l'uomo è un animale che per natura deve vivere in una città e che chi non vive in una città, per la sua propria natura e non per caso, o è un essere inferiore o è più che un uomo: è il caso di chi Omero chiama con scherno "senza patria, senza leggi, senza focolare". E chi è tale per natura è anche desideroso di guerra, in quanto non ha legami ed è come un pezzo da gioco posto a caso. Perciò è chiaro che l'uomo è animale più socievole di ogni ape e di ogni altro animale che viva in greggi ».

A distanza di secoli, a ridosso della nascita di Comte, mentre germoglia la rivoluzione industriale e la cultura punta - dopo un lungo periodo di esasperazione metafisica - di nuovo la sua attenzione al fisico e al sociale, la matrice della protosociologia aristotelica si manifesta nel

pensiero dell'ecclesiastico e scrittore francese Jacques-Benigne Bossuet (1627-1704), precettore del Delfino di Francia per il quale scrive il Discours sur l'histoire universelle. Per Bossuet la società umana può essere guardata da due punti di vista: o in quanto considera l'intero genere umano come una grande famiglia, o in quanto si riduce in nazioni e in popoli composti da diverse famiglie particolari, ognuna dotata di propri diritti. Considerata in questo secondo senso, essa si chiama società civile e può essere definita comunità di uomini uniti sotto lo stesso governo e le stesse leggi. Da questo governo e da queste leggi viene garantita per quanto è possibile la sicurezza del riposo e della vita di tutti gli uomini. Chiunque non ami la società civile di cui fa parte - scrive poi Bossuet in Politique tirée des propres paroles de l'Ecriture Sainte, pubblicato a Parigi all'inizio del Settecento -, cioè lo Stato in cui è nato, è dunque nemico di se stesso e di tutto il genere umano ».

Cinquant'anni dopo, Charles de Montesquieu (1689-1755), uno dei grandi dell'Illuminismo, costruisce la sua filosofia politica analizzando i fatti politico-sociali della storia antica e contemporanea, e afferma che la società è l'unione degli uomini e non gli uomini stessi, che il cittadino può perire e l'uomo sopravvivere. Questa sua convinzione è espressa più ampiamente nell'Essais touchant les loix naturelles, pubblicato qualche anno dopo la sua morte, avvenuta a Parigi: «L'uomo non è stato fatto per vivere solo, ma per essere in società con i suoi simili. Per questo che gli è stata data la parola, al fine di comunicare i propri pensieri agli altri, ed è allo stesso fine che egli ha ricevuto numerosi bei talenti che scomparirebbero, o si svilupperebbero solo in modo molto imperfetto, se egli passasse i suoi giorni in solitudine. (...) Al di fuori della società non vi sono che preoccupazione e ferocia; la paura non mi abbandona mai, mi manca tutto, aiuto e consolazione. Ma nella società si vede regnare la gentilezza dei costumi; trovo amici che mi soccorrono nel bisogno, che addolciscono i miei mali e mi consolano nella mia miseria ».



Qui l'influenza di Aristotele è evidente. Scriveva infatti, sempre nella Politica: « La natura non fa nulla invano e l'uomo è l'unico animale che abbia la favella; la voce è semplice segno del piacere e del dolore e perciò l' hanno anche gli altri animali. (...) Invece la parola serve a indicare l'utile e il dannoso e perciò anche il giusto e l'ingiusto: e questo è proprio dell'uomo rispetto agli altri animali, in quanto egli è l'unico ad avere nozione del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto e delle altre virtù: la comunità di uomini costituisce la famiglia e la città. E nell'ordine naturale la città precede la famiglia e ognuno di noi. Infatti tutto precede necessariamente la parte, perché, tolto il tutto, non ci sarà più né piede né mano. (...) Perciò chi non può entrare a far parte di una comunità o chi non ha bisogno di nulla, bastando a se stesso, non è parte di una città ma o una belva o un dio. Per natura, dunque, c'è in tutti uno stimolo a costituire una siffatta comunità ».

Anni prima, Platone, maestro di Aristotele, aveva affermato nella Repubblica che uno Stato nasce perché ciascuno non basta a se stesso, ma ha molti bisogni. Così per certi bisogni ci si vale dell'aiuto di uno, per altri di quello di un altro: il gran numero di questi bisogni fa riunire in un'unica sede molte persone che si associano per darsi aiuto.

Il seme gettato dai maestri greci e dagli altri pensatori che nel corso dei secoli seguenti avevano cercato di capire le leggi dei meccanismi sociali (perché non ricordare anche Agostino, Machiavelli, il filosofo inglese del XVII secolo Hobbes?) si trasforma in una creatura dai contorni precisi e vivi con la grande costruzione filosofico-politica che fu ideata da Auguste Comte. Comte nasce, studia ed elabora il suo pensiero in un momento storico che offre magnifico materiale per la costruzione della scientia scientiarum.

A partire dal 1760, in Gran Bretagna - dove il « taglio » scientifico della cultura contemporanea ha grande influenza sullo sviluppo di nuove tecnologie produttive - si accende la miccia di quella rivoluzione industriale che nel giro di pochi anni muterà il volto all'Europa. Muta, intanto, il volto della Gran Bretagna fra l'ascesa al trono di Giorgio III (1760) e quella di Guglielmo IV (1830). Zone da secoli usate per coltivazione o pascolo vengono a poco a poco recintate con siepi, steccati, muri, palizzate. Appaiono le ciminiere, segno della presenza delle prime macchine, ancora rudimentali ma che cambiano radicalmente il modo di produrre - basato prima su una miriade di aziende familiari e su una massiccia presenza di manodopera - e incidono profondamente sulla società civile provocando contemporaneamente malessere e benessere.

L'aumento della produzione, e quindi del materiale commerciabile, impone la costruzione di una rete viaria più articolata e dotata di strade solide, ampie e comode; viene aumentata la navigabilità dei fiumi e vengono messe le prime rotaie di ferro. Conseguenza automatica di questo boom economico è l'aumento della popolazione (è maggiore la percentuale di sopravvivenza dei bambini e dei giovani), mentre si verificano massicci spostamenti verso la città dei gruppi rurali che puntano all'impiego nelle fabbriche.

L'inurbamento di queste grandi masse crea molti e complessi problemi, facilmente intuibili.

La Francia - che nell'arco di questo periodo vive anche la rivoluzione borghese - non può evitare l'agganciamento a questa marcia verso il futuro. La società viene sottoposta a grandi cambiamenti non soltanto in senso positivo: la civiltà industriale porta la competitività dell'uomo a punte di esasperazione che minacciano l'imbarbarimento anziché promettere vita più sicura. Osservando tutto ciò, Auguste Comte sente acutamente la necessità di trasportare l'armonia, il metodo e l'ordine che regnano nel mondo tecnico-scientifico, all'interno della rudimentale e malsicura macchina della filosofia sociale. Da qui l'obiettivo di organizzare una vera e propria scienza sociale, strumento di concreta utilità per la vita dell'uomo, mirato al miglioramento della condizione umana. Non solo una costruzione teorica, dunque, ma uno strumento funzionale al progresso della società civile, del vissuto sociale.

Alla nuova disciplina inizialmente Comte dà - come s'è detto - il nome di fisica sociale, ma in seguito la definisce sociologia (fondendo la parola latina socius con la greca logos) quando gli viene il sospetto che la prima definizione gli sia stata tolta dallo studioso belga Adolphe Quetelet, specialista di statistica sociale. Tuttavia sotto la nuova etichetta restano obiettivi, metodi e sostanza della fisica sociale che Comte vuole far avanzare lungo i binari della scientificità. Comte è convinto che, usando in questo modo la sociologia, sia possibile individuare le leggi che hanno presieduto al progresso dell'umanità e sulla base di queste leggi prevedere e dominare il corso del futuro. « Savoir pour prévoir et prévoir pour pouvoir »: questo inciso che si trova nel Cours de philosophie positive è lo slogan all'insegna del quale lo studioso compie la sua ricerca.

Comte lavora con una visione totalizzante e sintetica del procedimento scientifico: rifiuta le inquadrature a compartimenti stagni e sostiene l'interdipendenza dei vari settori di studio, dai più elementari ai più articolati e complessi, dall'astronomia alla medicina, dalla filosofia alla sociologia. Così intesa, la scienza rappresenta il punto di partenza per la rifondazione dell'umanità, lo strumento terapeutico preciso, perfettamente messo a punto, per risolvere il male del disordine, dell'imprevedibile, che affligge con frequente periodicità le comunità umane.

"Fra l'insieme e le parti del sistema sociale - scrive Comte nel Cours de philosophie positive - deve esserci sempre un'armonia spontanea. Non soltanto le istituzioni politiche e i costumi sociali da una parte, e i costumi e le idee dall'altra, devono essere costantemente solidali; ma questi elementi insieme si legano sempre, per loro natura, allo Stato che corrisponde allo sviluppo integrale della società".

I concetti di armonia e ordine sembrano ossessionare la mente dello studioso. « Dal disordine intellettuale degli individui - scrive il sociologo Franco Ferrarotti in Il pensiero sociologico da Comte a Horkheimer - scaturisce il disordine che regna nella società, spingendosi ai limiti estremi. Comte non si stanca di ripetere che una società può sussistere e perpetuarsi nel tempo solo in base a due condizioni fondamentali, che egli indica con i termini "ordine" e "progresso". Nella società moderna queste due condizioni, o prerequisiti funzionali per il sistema sociale, sono nettamente separate; della prima si fa sostenitrice una politica a carattere retrogrado, mentre la necessità della seconda è invocata dalle dottrine anarchiche ». Continua Ferrarotti: « Comte vede il primo sintomo dell'anarchia regnantenel sistema politico nel fatto che tutti si ritengono idonei a risolvere le questioni sociali, le quali per altro, per il loro grado superiore di complessità, devono riuscire le più inaccessibili per chi non abbia una scrupolosa preparazione scientifica. Quanto gravi sono necessariamente i danni di questa malattia sociale, esclama Comte, "se tutti gli individui, per quanto inferiore sia la loro intelligenza e nonostante l'assenza, in molti casi, di una preparazione adeguata, sono indistintamente indotti da energici stimoli a risolvere continuamente, con la più deplorevole leggerezza e senza alcuna guida o il minimo freno, le questioni politiche più importanti!" ». Comte, d'altronde, si rende conto che anche gli uomini di Stato non vedono di buon occhio l'elaborazione teorica delle dottrine sociali poiché capiscono che l'uso del metodo scientifico nelle scelte politiche porterebbe via loro buona parte del potere; sarebbe la sconfitta, operata dalla razionalità, dell'improvvisazione e degli interessi personali, e rappresenterebbe la supremazia dello spirituale sul materiale. L'analisi s'inquadra nella Legge del progresso umano, definita anche Legge dei tre stadi, nella quale Comte stabilisce che l'evoluzione dello spirito umano avviene di pari passo con quella dello spirito del singolo individuo. La legge dalla quale Comte eleva tutta la sua opera. Secondo il pensatore francese, ognuno dei concetti basilari dell'uomo, ogni parte delle conoscenze, passa per tre stadi teorici: il teologico o fittizio, il metafisico o astratto, lo scientifico o positivo. Nel grado teologico le ricerche vengono dirette in specie verso la natura profonda degli esseri, delle cause prime e finali, e i vari fenomeni vengono attribuiti all'intervento di esseri soprannaturali; nel grado metafisico i fenomeni vengono considerati come effetto dell'azione di forze astratte, entità reali, astrazioni personificate. Quando raggiunge l'ultimo grado, lo spirito umano riconosce vana la ricerca della nozione assoluta, dell'origine e della destinazione dell'universo, delle cause profonde dei fenomeni, per puntare allo studio delle leggi dalle quali questi fenomeni vengono governati, ossia alle relazioni immutabili di successione e di similitudine. Karl Marx, il secondo dei grandi maestri del pensiero sociologico, nasce vent'anni dopo Comte, a Treviri, in Germania. La rivoluzione industriale è nel pieno del suo sviluppo, ferreamente controllata dalla borghesia che detiene i capitali (indispensabile mezzo per l'acquisto delle macchine) e perciò esprime una politica economica attenta soltanto all'incremento della produzione e del profitto. Se esiste una dialettica sociale, essa si esprime soltanto nello scontro fra borghesia e aristocrazia. Quest'ultima è ancora tesa a conservare vecchie e statiche strutture legate al sistema feudale prussiano, nelle quali l'imprenditore industriale non trova il necessario spazio di manovra. Completamente da parte, senza voce, salvo qualche rara eccezione dovuta al solito audace pioniere, vive quella grande massa di uomini, donne e bambini che affolla le fabbriche in numero sempre maggiore.




Anche Marx, come Comte, ha spirito scientifico e lavora osservando in profondo la società nella quale si trova a vivere. Le sue analisi non sono improvvisate. Dietro al suo lavoro ha rivisitazioni alle filosofie di ogni tempo - nel Capitale, per esempio, si rifà ad Aristotele in tredici punti - che, storicizzate, gli forniscono materiale di verifica e ulteriore riflessione per arrivare alle conclusioni che egli ritiene funzionali al mondo contemporaneo.

Nel 1840 l'avvento al trono di Prussia di Federico Guglielmo IV chiude ogni speranza in coloro i quali sognavano un'apertura e il reazionarismo riprende vigore. Marx si rende allora conto che i problemi sociali devono essere studiati indipendentemente dalla possibilità di una loro soluzione per mezzo di riforme governative. Si rende conto, inoltre, che essi alla fine si riducono a problemi di natura economica. Nello stesso tempo il giro di vite operato dal potere monarchico fa perdere a Marx l'illusione sulla razionalità dell'apparato statale: la proprietà privata gli appare sempre più come strumento usato dalla classe dominante per conservare i propri

privilegi. Dopo il 1843, anno in cui si rifugia a Londra per poter scrivere e pubblicare liberamente, come non può fare in patria a causa della censura prussiana, Marx fa il punto. « Il primo lavoro intrapreso per sciogliere i dubbi che mi assalivano fu una revisione critica della filosofia del diritto di Hegel, lavoro di cui apparve l'introduzione negli Annali franco-tedeschi pubblicati a Parigi nel 1844. La mia ricerca arrivò alla conclusione che tanto i rapporti giuridici quanto le forme dello Stato non possono essere compresi né per se stessi, né per la cosiddetta evoluzione generale dello spirito umano, ma hanno le loro radici, piuttosto, nei rapporti materiali dell'esistenza: dunque l'anatomia della società civile è da cercare nell'economia politica ».

Quando scrive questo, nel 1859 (Per la critica dell'economia politica), Marx ha delineato i contorni della visione sociologica, già presente nel Manifesto dei comunisti del 1848. Il capitale, scritto dal 1867 al 1883, rappresenta l'assemblaggio finale delle minuziose analisi settoriali - ma

caratterizzate dall'interdipendenza - e delle conseguenti deduzioni alle quali il filosofo tedesco perviene dopo aver anatomizzato in dettaglio il presente e il futuro della società a lui contemporanea. Marx presenta la sua formula: la rivoluzione industriale e il progresso economico metteranno fine alla lotta di classe sotto la spinta del mutamento dei rapporti di produzione e di scambio e dei conseguenti mutamenti dei rapporti sociali e politici; nella fase precedente questa tappa storica ci sarà la dittatura del proletariato, nel corso della quale contrasti e opposizioni verranno risolti; nel periodo finale, dopo l'estinzione dello Stato, nascerà la società comunista, la società senza classi, nella quale ognuno avrà secondo i suoi bisogni ».

E' l'utopia, classico prodotto di una società che, esasperata dall'ingiustizia e dallo sfruttamento, esprime attraverso i suoi intellettuali il compensativo sogno dell'ordine perfetto e immortale. Le condizioni di vita nella società britannica della metà Ottocento - che Marx prende come campione perfettamente rappresentativo del sistema capitalistico industriale in rapida diffusione nel mondo - giustificano quest'ultima utopia, questo ennesimo progetto di «città del sole». Tali condizioni di vita sono vividamente descritte nel primo libro del Capitale, capitolo XXIII-5: « L'intima connessione tra la fame che tortura gli strati operai più laboriosi e lo sperpero smodato dei ricchi, basato sull'accumulazione del capitale, grossolano o raffinato che sia, appare in piena luce soltanto attraverso la consapevolezza delle leggi dell'economia. Ben diversamente avviene per lo stato dell'abitazione. Ogni persona senza interesse di parte si accorge che quanto più massiccia è la centralizzazione dei mezzi di produzione tanto più grande e il conseguente agglomeramento di operai nel medesimo spazio; che perciò quanto più veloce è l'accumulazione del capitale tanto più misero è lo stato d'abitazione degli operai. Il miglioramento delle città che accompagna l'accrescersi della ricchezza fatto tramite la demolizione di quartieri mal costruiti, la costruzione di palazzi per banche, di grandi magazzini eccetera, l'ampliamento delle strade per il traffico e le carrozze di lusso, l'uso delle diligenze, riduce per forza di cose gli indigenti in buchi sempre più stretti e sempre più affollati.



Continua il filosofo: « Il costo delle abitazioni sta in ragione inversa della loro bontà; le miniere della miseria sono un oggetto di sfruttamento, per gli speculatori edilizi, più vantaggioso e meno dispendioso di quanto lo siano le ricchissime miniere della Bolivia. Il carattere antagonistico dell'accumulazione del capitale, e perciò dei rapporti generali di proprietà capitalistica, si mostra in questo caso tanto evidente, che addirittura i rapporti ufficiali inglesi a tale proposito sono stracolmi di accuse eterodosse contro la "proprietà e i suoi diritti". Questa disgrazia ha progredito parallelamente allo sviluppo dell'industria, all'accumulazione del capitale e all'abbellimento delle città fino a un punto tale che tra il 1847 e il 1864, solo però per il timore di malattie infettive, che non hanno riguardo nemmeno per la "gente onorata", vennero promulgati dal Parlamento dieci atti sull'igiene pubblica, e che la cittadinanza impaurita di alcune città, come Liverpool, Glasgow e altre, si fece sentire attraverso le proprie municipalità. Eppure il dottor Simon esclama, nel suo rapporto del 1865: "Per parlare in generale, queste sciagure in Inghilterra sono incontrollate" ». E Marx conclude: « Riguardo alle condizioni delle abitazioni urbane ecco un'osservazione di carattere generale del dottor Simon: "Malgrado il mio punto di vista ufficiale sia esclusivamente medico, il più normale sentimento umanitario non permette che venga ignorato l'altro aspetto di questo flagello. Al suo livello più elevato esso provoca quasi necessariamente un tale annientamento di ogni delicatezza, una promiscuità tanto ributtante di corpi e di azioni corporee, una tale mostra di nudità sessuali, che hanno più della bestia che dell'uomo. Lo stare esposti a queste influenze comporta una degradazione che si fa sempre più profonda a mano a mano che va avanti. Per i bambini nati in questa maledizione vuol dire essere battezzati nell'infamia. Ed è vano aspettarsi, da persone che vivono in questa situazione, che anelino in altre circostanze a quell'atmosfera di civiltà la cui essenza consiste nella pulizia fisica e morale" ».

Su posizioni diverse rispetto a Karl Marx si trova il contemporaneo britannico Herbert Spencer (1820-1903). Il primo prevede, nel periodo precedente la tappa finale posta dalla sua utopia, dure lotte di una classe contro l'altra, un lungo stato di Bellum omniurn contra omnnes. Il secondo sostiene che. la legge dello sviluppo della società è simile a quella che governa l'organismo animale. Spencer è fortemente condizionato dai suoi studi biologici, dall'attrazione che ha sempre avuto nei confronti della tecnica applicata, e quindi non riesce a uscire dalle secche di un certo meccanicismo. Per lui il progresso della società è monolineare, senza eccezioni e drammi, segue il ritmo dell'evoluzione organica. Le sofferenze e le difficoltà che l'uomo incontra nella vita sono un passo obbligato, rappresentano momenti naturali della conquista dell'ambiente che sfocerà nella società ideale.

Rispetto a Marx, il britannico capovolge l'ordine delle tappe della marcia verso la .« nuova società ». E non è molto chiaro se l'operazione viene fatta per convinzione scientifica o perché ispirata dal suo fiero antisocialismo e dai circoli liberisti. Nell'infanzia della società si ha, secondo Spencer, il comunismo puro; da questo si passa, dopo un periodo di comunismo « modificato » che ha qualche barlume di « individualizzazione », al comunismo pilotato da un capo; viene poi la « ruolizzazione » degli individui a seconda delle possibilità, fisiche e intellettuali, di ognuno; punto finale è l'istituzione dell'economia monetaria con l'ovvia differenziazione del guadagno e la formazione della proprietà privata. La presenza dello Stato viene accettata da Spencer soltanto nel ruolo di difensore dei diritti di ogni cittadino contro le trasgressioni delle regole sociali operate da altri cittadini. «La giustizia, come noi dobbiamo comprenderla - afferma Spencer nel suo testo fondamentale, Principi di sociologia - significa la conservazione dei rapporti normali fra gli atti e i risultati (il guadagno fatto da ciascuno d'un profitto equivalente ai suoi sforzi), né più né meno. Ciascuno vivendo e lavorando nei limiti imposti dalla presenza altrui, la giustizia richiede che l'individuo porti le conseguenze della sua condotta, senza aumento né diminuzione. L'uomo superiore avrà il profitto della sua superiorità. Un veto è dunque opposto a ogni azione pubblica che tolga a un individuo una parte di ciò che egli ha guadagnato, e accordi a un altro i vantaggi che egli guadagnato non ha». In Spencer il rifiuto del comunismo è netto, senza sfumature: è evidente che lo considera una forma di società innaturale, al di fuori della norma biologica. « Il tipo industriale di società esclude tutte le forme di distribuzione comunistica, il cui carattere inevitabile è di mettere allo stesso livello il buono e il cattivo, l'ozioso e l'operoso; è facile a provarsi. Infatti quando, cessata la lotta guerresca fra le società, non rimane più che la lotta industriale per l'esistenza, la sopravvivenza finale e l'espansione deve toccare a quelle società che producono il maggior numero di individui

della miglior specie, cioè di individui meglio adatti allo Stato industriale. Si suppongano due società, per altri rispetti eguali, in una delle quali i migliori possano conservare a loro proprio profitto e a quelli dei propri discendenti il prodotto totale del loro lavoro; mentre nell'altra i migliori hanno dovuto cedere una parte di prodotti a beneficio degli inferiori e loro discendenti: evidentemente i migliori prospereranno e si moltiplicheranno più nella prima che nella seconda. Nella prima si alleverà un maggior numero dei migliori fanciulli, e alla fine questa società sorpasserà di volume la seconda ». A questo punto Spencer precisa: « Non bisogna concluderne che noi vogliamo rifiutata l'assistenza privata o volontaria all'inferiore, ma soltanto l'assistenza pubblica e obbligatoria. Quali che siano le conseguenze che la simpatia dei migliori per i peggiori produca spontaneamente, non si può naturalmente ingerirsene; e, nel complesso, saranno benefiche. Infatti, se i migliori non spingono d'ordinario i loro sforzi filantropici fino a mettere ostacolo alla loro propria moltiplicazione, essi li spingono abbastanza lontano per mitigare gli infortuni dei peggiori, senza metterli in stato di moltiplicarsi ».







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