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Il campo di Marte o il contratto legalizzato - Il contratto sociale, un'idea polisemica

sociologia


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Il campo di Marte o il contratto legalizzato

1)                          Il contratto sociale, un'idea polisemica

Il 14 luglio 1790 a Parigi in un luogo detto Champ de Mars (attuale sito della Torre Eiffel) in un gigantesco anfiteatro si svolse la Festa della Federazione, punto culminante di un grande movimento di unificazione  che si estendeva a tutto il Paese. Il movimento era partito dalla base: città e villaggi avevano spontaneamente stipulato patti federativi e scambiato fraternamente delle delegazioni, attestando così il loro consenso al nuovo regime. Si decise poi di celebrare il primo anniversario della presa della Bastiglia e di solennizzare organizzando in tutta la Francia un rituale patriottico a cui tutti 929i83j i cittadini si sarebbero associati. A Parigi quindi questa riunione ebbe luogo al Champ de Mars, alla presenza di una folla immensa ed anche della guardia nazionale parigina e delle milizie arrivate da tutto il Paese. Talleyrand celebrò una messa sull'altare della nazione e dopo il re e la regina prestarono solenne giuramento civico ripreso in coro da soldati e cittadini: Giuro di essere fedele alla Nazione, alla legge ed alre e di sostenere con tutto il mio potere la Costituzione del regno decretata dall'Assemblea nazionale ed accettata da re". Più tardi la cerimonia del giuramento venne assunta come rituale politico obbligato del nuovo regime. Lo prestarono i funzionari di nuova nomina ed anche i corpi politici al momento del loro insediamento. Quando qualche mese più tardi cadde la monarchia il contenuto del giuramento venne modificato ma non si finì mai durante tutto il periodo rivoluzionario di prestare giuramenti solenni.



Questa pratica simbolica può essere vista come il punto di arrivo di un movimento di idee cominciato secoli prima consistente nel pensare la formazione del legame sociale sul modello del contratto. Sia l'origine della nazione che la sua struttura prendevano forma nell'immaginario collettivo di una convenzione, di un patto, di un contratto sociale. Questa idea-forza che accompagnava il movimento di centralizzazione politica a cui aveva contribuito sia l'assolutismo reale che il processo di laicizzazione delle mentalità (accelerato dalle guerre di religione) culminava nel GIURAMENTO CIV ICO. Ognuno, mediante questo, si impegnava in favore di nuove istituzioni e testimoniava la sua fedeltà nei confronti della legge futura che sarebbe stata adottata e sul modello del contratto, di milioni di adesioni individuali. Non si può non pensare al politico ed al giuridico se non dentro un contratto. Bisogna sapere se questo modello contrattuale possa essere in grado di mantenere le proprie promesse e garantire effettivamente una radicale autonomia dei popoli che la rivendicano (le nostre società moderne sono caratterizzate dalla rivendicazione di una autonomia radicale). Sulla base delle ipotesi presentate da questo libro sull'intreccio di diritto imposto e diritto negoziato  si mostrerà come l'autonomia radicale  (autosufficienza, autarchia) è impensabile ed impraticabile perché esprime sempre qualcosa fuori di essa che non si riduce comunque all'eteronomia. Bisognerà individuare  la proibizione alle istituzioni di rinchiudersi in se stesse,  il metacriterio che il sociale produce, le astuzie con la trascendenza che il giuridico pratica per liberarsi dai rapporti di forza e di interesse che lo caratterizzano. Bisognerà individuare inoltre la negoziazione ispirata dalla buona fede (modello uno: legge-contratto, autorità-legittimità) dalla negoziazione basata sulla forza e sull'astuzia (modello due: comando-mercanteggiamento). Dai più grandi pensatori (Machiavelli, Locke, Hume, Kant, Rosseau) si possono misurare le variazioni che caratterizzano l'istituzione dei patti politici. L'etica va di pari passo con il realismo, il gioco politico viene ispirato dalla forza o dalla morale, dalla fiducia o dalla paura. I molti critici del contratto sociale  si dividono tra coloro che lo considerano troppo idealista e moralista e lo attaccano dal basso (Machiavelli, Hume) e quelli che lo giudicano contiguo alla sfera economica del mercanteggiamento o caratterizzato dalla finitezza umana lo attaccano dall'alto considerando indegna la pretesa di fondare una sfera così eminente come quella del politico (Tommaso d'Aquino, Hegel, Nietsche). Due modi opposti di rifiutare il diritto negoziato per quello che è: un misto di fiducia e calcolo, di ideale e di interesse, di utopia e di realismo. L'idea del contratto sociale  che è  un'idea forza, un luogo comune del pensiero politico che va dal Rinascimento alla nostra epoca ha perso in comprensione ma ha guadagnato in estensione. C'è un'idea polisemia. Talvolta si tratta di un contratto stipulato col sovrano, talvolta di un patto stabilito tra cittadini, altre volte si tratta di una convenzione  che vincola Dio e gli uomini. Alcuni vedono un patto di sottomissione, altri un patto d'associazione, altri ancora legano le due condizioni. In alcuni casi il contratto sociale risponde alla domanda sull'origine dello Stato, mentre per altri autori risponde alla domanda sulla sua struttura. Ci si divide pure per sapere se il contratto sia un evento storico reale o un'ipotesi logica, un'idea della ragione necessaria a legittimare le istituzioni. Ci si chiede se risponde alla domanda quid facti  o alla questione quid iuris. C'è comunque un filo che lega le diverse formulazioni della dottrina del contratto sociale: la sua pretesa di fondare il sociale (pretesa di autofondazione).Vi sono numerosi paradossi logici che si riscontrano nei vari testi che attestano sia la necessità di autofondare il sociale e nel contempo l'impossibilità di portare a buon fine l'impresa. Alcuni paradossi sono i seguenti:

·        Se il contratto è la norma fondatrice bisogna conoscere su cosa fonda l'obbligo di dover contrattare e su cosa legittima l'obbligo di dover rispettare gli impegni assunti

·        Se il contratto viene stipulato con un'autorità (il Sovrano) come si può parlare di questa prima di un atto che l'ha istituita come tale

·        Se il contratto è stipulato col popolo come può questo istituirsi prima ancora di un atto che lo fondi avendolo designato

·        Se il contratto è stipulato dai cittadini, cittadini istituiti membri della Nazione e non individui isolati ed egoisti, come possono esserlo prima di un patto che permetta loro di accedere a questa dignità

Tutte queste questioni hanno il problema dell'ANTECEDENZA. Si ha l'impressione di essere prima del patto ciò che si diventerà dopo questo. L'individuo non può legittimamente disobbedire che ad una legge che lui stesso si è data. Ma un individuo senza legge che legge si darà? La vita degli uomini democratici è fatta di compromessi tra contenuti morali ereditati e la formula democratica. I pensatori che hanno elaborato il contratto sociale non sono in grado di affrontare questi paradossi. Si pone l'individuo come atomo base della società e lo si riveste di una libertà e di una uguaglianza di principio che non sono strumenti ottimali per pensare il legame  sia nel contesto sia nella fede condivisa o fiducia. Questi pensatori si sono irrigiditi su un razionalismo logico e deduttivo e non si sono preparati ad affrontare la complessità dialettica della realtà politica (quella che si riscontra nel personaggio di Ulisse nell'Aiace, disposto a recepire l'altro nel sé ed il sé nell'altro). Questi pensatori infine immaginando delle costruzioni politiche su modelli di scienza meccanica trionfante all'epoca attendevano delle conseguenze necessarie, immediate. L'istantaneo è la loro temporalità prescelta. Un istantaneo associato all'astrazione degli individui di cui parlavano ed alla necessità logica dei riferimenti posti dagli stessi pensatori. Non ci si può quindi stupire se i paradossi assumono forma di contraddizioni senza soluzione. Nei loro testi spesso c'è il ritorno di un rimosso. Solo la DURATA (della memoria e del progetto, dei tentativi e degli errori) conferisce la profondità necessaria alle istituzioni ed alle regole. Solo la durata rende giustizia all'esperienza storica reale dei popoli. Senza la durata non si può capire come la massa informe possa istituirsi come popolo associato o come l'individuo pavido ed interessato si possa elevare come cittadino portatore dell'interesse generale. O come la libertà mediante l'esperienza della legge e senza rinnegare se stesso assumere la forma della responsabilità. Gli autori moderni rinunciano a raccontare perché parlano di libertà e di uguaglianze che non esistono in nessun posto e non narrano le vicende (talvolta riscontrabili) della liberazione e dell'uguagliamento. Si immaginano delle società autonome e ci si stupisce se si incontra solo l'asservimento. Si sogna un diritto integralmente negoziato e ci si trova di fronte a norme imposte.

2)                          Machiavelli ed i precursori: arbitrio del Principe o diritto di resistenza?

Il diritto è la mediazione tra l'etico ed il politico: se bisogna moralizzare l'azione politica allora bisogna individuare l'intenzione etica a spese dell'una o dell'altra. Con il Principe di Machiavelli (scritto nel 1513 nella Firenze medicea) c'è la tendenza a privilegiare il realismo ed il cinismo politico. La politica è azione. E l'azione tende al successo. Il solo scopo che interessa il Principe è consolidare il proprio potere ed aumentare i propri beni. Il suo unico obiettivo è la guerra ed i suoi preparativi. Ma siccome ha bisogno assoluto di affetto popolare talvolta sarà costretto ad "accarezzare gli uomini". Il tema del contratto sociale viene visto in questa prospettiva. Il Cap. XVIII "Come i Principi devono mantenere le loro promesse" è dedicato all'argomento. Hanno compiuto grandi cose solo i Principi che non hanno tenuto in conto la loro parola. Quando scompaiono i motivi per i quali si giustificava un impegno i Principe accorto troverà più opportuno rimangiarsi la parola data. Come i membri del popolo che sono tutti ingrati, mutevoli, bugiardi. Il Machiavelli si rivolge al Principe in questi termini: "Sarai volpe per conoscere le trappole e leone per spaventare i lupi". Il Principe accorto è pronto ad utilizzare abilmente la forza quando è in vantaggio o l'astuzia quando è in posizione più debole. La sua azione politica è riconducibile al modello comando-mercanteggiamento il cui principio è la CATTIVA FEDE.

Anche Hume vede l'usurpazione della conquista all'origine dei governi e se anche si prende atto del contratto primitivo esso non è che frutti di artifici che hanno saputo utilizzare i fondatori dello Stato. Immaginare un'obbedienza volontaria non è pensabile perché pure se il consenso del popolo è un titolo legittimo del governo questo tipo di perfezione non è raggiungibile per l'uomo, trattandosi di un uomo che fino ad ora ha ubbidito per timore o per necessità. Si può citare lo stesso Rosseau che prima di scrivere il Contratto sociale ha dato nel suo secondo discorso sull'origine della Disuguaglianza tra gli uomini una visione completamente diversa del patto primitivo. Con la nascita della proprietà si sviluppa la guerra ed i ricchi progettano di  proporre ai poveri un contratto che garantisca loro il possesso di ciò che gli spettava e che sostituiscano al disordine la creazione di leggi. Questo contratto primitivo, fondato su un inganno, è presentato dal filosofo come base incrollabile della società. Più tardi Rosseau formulerà l'ipotesi di un contratto ideale fondato sulla generalità della legge e sulla rettitudine della ragione mentre qui presenta l'idea di una violenza politica camuffata sotto la convenzione.

Tornando al XVI secolo, Machiavelli  solleva il principe da ogni scrupolo, Bodin gli offre una dottrina della sovranità con ambizione senza limiti (assoluta). Agendo quindi secondo il proprio arbitrio, il Principe non è vincolato da alcun contratto nei confronti dei propri sudditi e non è nemmeno tenuto ad osservare le leggi dei suoi predecessori. Quale sovrano è legittimato a fare leggi che vincolano i propri sudditi ma non lui. In quello stesso periodo circolano testi clandestini che denunciano la natura arbitraria del Principe ed evocano il contratto come fondamento del politico. Ne è esempio Vindice contra tirannos scritto da Duplessis Mornay con lo pseudonimo di Junius Brutus. In questo testo l'autore afferma che il potere del Principe ha la sua ragion d'esser e solo nell'investitura popolare ed il popolo è autorizzato a resistere al monarca quando questi si dimostra spergiuro. Questo si ispira alla dottrina del doppio contratto: il primo stipulato da Dio stesso, il re ed il popolo (sul modello dell'antica alleanza tra Yahweh ed il popolo ebraico) ed il secondo tra il re ed il popolo. La dottrina del contratto sociale fondatrice del politico si svilupperà accanto all'affermazione dell'individualismo, del volontarismo e del razionalismo che caratterizzano il progetto di dominio dell'universo fisico e sociale che caratterizza la modernità.

3)                          Hobbes o l'autotrascendenza sociale abortita (il Terzo ritorna all'identico)



Si potrebbe considerare Hobbes allo stesso modo di Grozio (1583-1645) che reputa naturale la tendenza umana ad associarsi e non si preoccupa di un "factum societatis". Attraverso l'individualismo ed il volontarismo descrive il pactum subjectionis (sul modello del contratto di diritto privato) mediante il quale il popolo fa atto di vassallaggio al sovrano. Sono autori di transizione. Tra i teorici del XVI secolo che ignoravano lo schema contrattuale ed autori posteriori quali Locke, Rosseau e Kant che sul concetto di libertà concepivano il patto sociale come contratto di associazione Hobbes (1588-1679) elabora un  patto di sottomissione che delega tutto il potere del popolo al Leviatano, un dio mortale. La sua opera, per il rigore della sua logica meccanica e per  la violenza della  passione (paura) che la anima, offre un contributo decisivo alla problematica pur essendo paradossale: può accadere che il progetto di impadronirsi  del sociale proprio a partire da questo stesso (il contratto, la creazione meccanica del grande Leviatano e la fabbricazione delle catene artificiali che sono le leggi) generi il potere assoluto del sovrano. Ci si chiede come è possibile. Una prima spiegazione potrebbe essere che se l'aspirazione all'autonomia fallisce significa che non ha un reale desiderio di libertà ma che è motivata dalla paura. Hobbes riserva un posto secondario alla libertà nel proprio sistema (appare solo nel capitolo XXI) ed elabora una nozione riduttiva (assenza di ostacoli esterni al movimento che è una qualità applicabile anche alle creature sprovviste di ragione) che la stessa libertà appare compatibile con la paura, con la necessità ed il potere illimitato del sovrano. Il suo punto di partenza è l'uguaglianza. La natura ha fatto gli untomi talmente uguali che sono tra loro fonte di concorrenza e di diffidenza. Poiché le mie facoltà fisiche e mentali non possono farmi elevare in modo duraturo al di sopra degli altri né assicurano la protezione dei miei beni allora mi devo impegnare in una guerra permanente dove sono permessi tutti i colpi, dove ognuno ha diritto su ogni cosa, dove non esiste distinzione tra giusto ed ingiusto. La sola legge naturale prevalente (lo stato di natura) è l'obbligo di conservare se stessi. Gli uomini sono spinti a cercare nelle convenzioni un sistema che possa fare astenere dalla violenza e che garantisca la tranquillità attraverso la paura della morte, il desiderio di procurarsi le cose che rendono piacevole la vita, i suggerimenti della ragione. Bisognerà dunque stabilire sia accordi particolari, sia un contratto di ognuno con ognuno attraverso cui il potere supremo viene dato a quel sovrano (persona o assemblea) che da ora li potrà assoggettare. Hobbes quindi immagina  che la principale molla dell'automa politico sia quello della convenzione (idea centrale). L'introduzione del Leviatano è interamente dedicata al tema dell'arte politica di costruire un automa. In questo contesto i patti e le convenzioni che uniscono le parti del corpo politico sono paragonate al Fiat o Facciamo l'uomo che Dio pronunciò al momento della creazione. Bisogna capire quale sia la sua natura e da dove tragga forza poiché se è un automa ci si deve chiedere chi lo fabbrica e se si tratta di una molla chi è che la ricarica. Hobbes non si fa illusioni sulla forza cogente della convenzione. I legami mediante cui gli uomini contraggono obblighi non traggono forza dalla loro stessa natura poiché nulla viene distrutto più facilmente della parola di un uomo oppure dice ancora che le convenzioni prive di spada non sono altro che parole sprovviste di forza  che assicura alla gente un po' di sicurezza. Questi legami che per loro natura non hanno alcuna forza però bisogna fare in modo che resistano poiché c'è pericolo rompendoli. La terza legge di natura formula l'obbligo di rispettare le convenzioni che sono state stipulate. E proprio partendo da ciò viene stabilita la distinzione tra il mio  ed il tuo e tra il giusto e l'ingiusto ma Hobbes non crede troppo a questo fondamento. Infatti finché sussisterà l'ingiustizia , ossia la paura che la controparte non mantenga la parola data, finché la fiducia non sarà consolidata dalla stessa eliminazione  di una manovra malvagia (astuzia o violenza), le convenzioni e le leggi della natura su cui si poggia saranno come l'aria, senza consistenza. Solo attraverso l'instaurazione di un potere collettivo (la spada), secondo il filosofo inglese, si ha la capacità di costringere gli uomini  obbligandoli ad applicare le proprie convinzioni con il terrore del castigo. Un potere del genere però non esiste prima dell'instaurazione di una Repubblica. Prescindendo dal fatto che l'instaurazione della Repubblica suppone già una convenzione si può osservare che la molla di Hobbes non funziona se non viene ricaricata dall'esterno da un Terzo situato in una posizione di onnipotenza. Il contratto non può produrre l'ordine giuridico (proprietà, sicurezza e giustizia) se non c'è la possibilità di costrizione pubblica. Dal punto di vista antropologico si osserva che è sempre la paura  che prevale su ogni altro motivo. La paura nasce solo dal timore delle sanzioni generate dal mancato rispetto delle clausole dell'accordo (meglio: dal calcolo della differenza tra questo castigo e il profitto che potrebbe procurare l'infrazione). Hobbes rafforza questa interpretazione attraverso l'analisi del giuramento. Egli non ha molta fiducia nei giuramenti che sono solo delle parole riferite a "spiriti invisibili". Quando non si è ancora soggetti al potere civile o in stato di guerra quando questo potere è sospeso la costrizione esterna mancante si trova solo nel riferimento a Dio. Anche qui è la paura a reggere il meccanismo del giuramento perché giurare, per chi si impegna mediante il giuramento, vuol dire dichiarare in anticipo se poi il giuramento non si traduce nei fatti che egli rinuncerà alla pietà del suo dio invitandolo ad esercitare la propria vendetta. E' sempre la PAURA  a fondare la società hobbesiana: il timore permanente per la propria vita ed i propri beni, terrore nei confronti della vendetta divina dello stato di natura, paura del castigo giuridico nello stato civile. Nell'instaurazione delle Repubbliche Hobbes  crede che occorra qualcos'altro rispetto alla convenzione per rendere l'accordo costante e duraturo. Un potere che assume la posizione strutturale del Terzo onnipotente, il dio dello stato di natura divenuto "l'io mortale" dello stato civile. Mediante delega contrattuale del potere di ognuno ad un solo sovrano, la volontà di tutti viene ridotta all'unità e la moltitudine va verso la federazione di una sola persona. Ne esce un potere supremo che garantisce la sicurezza di ognuno. Basterà affidarsi ai dettami della Repubblica (le cui leggi si identificano con i dettami della ragione) per poter vivere in pace e godere del proprio bene all'ombra del grande Leviatano. Attraverso la ragione calcolante che gli uomini sono riusciti a stipulare il contratto ed è attraverso la loro volontà che il sovrano è diventato arbitro supremo dei loro litigi nonché l'interprete onnipotente della legge comune. La figura del Leviatano  è quindi, in un certo modo, una loro creazione (il frontespizio dell'opera rappresenta una specie di superuomo il cui corpo è formato da molti individui che costituiscono il popolo). Il popolo si è fabbricato un automa. La moltitudine si è costituita in corpo  e con il sovrano si è data la possibilità di formulare un progetto politico. Si è compresa la necessità di un Terzo mediatore ed interprete della Legge attraverso l'instaurazione di un potere operante al di sopra di tutto. Ma appena formulato il progetto muore. L'autotrascendenza abbozzata ricade su se stessa. Il Terzo manca di immaginazione.  Il modello di automa è programmato e non potrà mai produrre altro che il proprio programma. Era stato programmato per scongiurare la paura, per assicurare  la sicurezza delle persone e delle eredità. L'ambizione politica del modello hobbesiano è molto modesta. Non si tratta di libertà ma di ripiego nella paura dei colpi malvagi provenienti da altri. La categoria della paura non darà mai un fondamento normativo alla legge o al contratto appartenendo alla sfera della motivazione e non a quella del valore. La paura può solo dare una spiegazione al fatto che in alcune circostanze  gli uomini stipulano delle convenzioni e si sottomettono a delle leggi. La teoria hobbesiana rifiuta di rispondere adeguatamente alla domanda della giustificazione normativa (solo un retro pensiero sulla figura normativa di Dio, molto astratto, solo visto come ruota di scorta della macchina politica). Hobbes pone il problema della convenzione in un contesto contrassegnato dalla guerra di tutti contro tutti. Non si situa sul terreno dei valori laddove si poteva recepire la libertà nella dimensione temporale della realizzazione del sé, di recuperarla nella tensione verso i valori rappresentati da essa stessa di ritrovarla nella dialettica negoziata con la legge che le conferisce la forma di responsabilità. La libertà del cittadino hobbesiano invece si riduce alla figura eteronoma dell'obbedienza piuttosto che nella forma dell'autonomia responsabile. Per la questione della sicurezza sotto il gioco del Leviatano Hobbes crede che essa in ogni caso venga assicurata. Hobbes comunque crede che si possa resistere con la forza ad un'ingiunzione che potrebbe portare ad esporre la propria vita (es. partire per la guerra). L'automa politico sembra essere programmato per non far avere il timore generato dalla vita collettiva e ci riesce con l'istituzione di convenzioni  dell'interazione sociale. La convenzione non può autofondarsi: è un insieme di parole, un modo di parlare.Le occorre una legge per assicurare il suo carattere obbligatorio. E' la regola pacta sum serranda espressa dalla terza legge della natura. Hobbes non ammette una dimensione normativa della vita sociale pur tuttavia a lui sembra insufficiente finché non venga garantita da un'autorità ce sia capace di ispirare il timore. Nello stato di natura Dio potrebbe sistemare le cose ed è perciò che ci si riferisce a lui con giuramenti solenni per corredo al contratto con minaccia di castighi se si trasgredisce. Non sembra essere decisivo il ricorso alla divinità poiché l'architettura divina ha lo scopo l'uscita dallo stato di natura attraverso l'artificio di un dio mortale che sanzionerà gli impegni (condizione dell'istituzione di un ordine giuridico).  E' secondo Hobbes il timore che ognuno ispira ad ognuno che suggerisce agli uomini  di neutralizzare le loro rispettive forze per trasferirle al sovrano.  Si può credere che da quando  è stato istituito come potenza sovrana il Leviatano tenga a bada i cittadini sia nel futuro sia retroattivamente nel passato. Visto che hanno stipulato un contratto gli uomini non possono scegliere di tornare indietro  ma sono obbligati alle costrizioni della  Repubblica.  Quindi c'è un ripiegamento della società su se stessa (punto essenziale per la critica del sistema hobbesiano). Non è mai in questione un atto di associazione quindi non ci si preoccupa di sapere come un popolo diventi popolo (atto di fedeltà dovuto al sovrano designato). Non è utile ma si ritiene pure pericolosa l'idea di sospendere il processo politico per istituire (pure solo nominalmente) la nazione finalmente libera e cosciente di decidere sulla propria sorte. Tutto accade come se ci fossero solo individui isolati con timore ed invidia e poi subito dopo un popolo docile sottoposto totalmente alla disciplina repubblicana. Nel dispositivo meccanico hobbiano non esiste un contratto stipulato col sovrano perché comporterebbe un trasferimento di sovranità da parte di un popolo che non è mai stato sovrano e  quindi posizioni inconciliabili col potere del Leviatano.  Il contratto di Hobbes P una condizione di arbitraggio con cui  le parti convengono di affidarsi ad un Terzo da esse designate per regolare le loro divergenze. Manca come elemento costitutivo del vero contratto l'interlocuzione. Tutto è istantaneo, astratto, meccanico. Mediante un unico atto gli uomini si riuniscono e delegano il loro potere ad un Terzo a cui si affidano totalmente in materia di sicurezza e proprietà. Non esiste differenza tra Repubblica d'istituzione e quella d'acquisizione (per esempio attraverso la forza come nel caso di  occupazione militare straniera). Per Hobbes gli uomini nel secondo caso lo fanno solo per paura l'uno dell'altro mentre nel primo lo fanno solo per timore a colui al quale si sottomettono. I diritti e le conseguenze della sovranità sono gli stessi nei due casi  (tirannia e sovranità sono la stessa cosa.  Per quanto riguarda la vera natura della Repubblica, tutto avviene come se la negoziazione in buona fede (primo modello di autorità-lealtà) non producesse che un accordo che appartiene al secondo modello forza-astuzia. Si è creduto di negoziare lealmente per istituire un'autorità legittima ma ci si rende conto di non aver mai abbandonato la diffidenza e per sfuggire alla forza incontrollata degli altri ci si affida alle forze legalizzate del Leviatano  che non aspettava altro. La scelta che il popolo opera è irrevocabile in quanto non può più modificare la forma di governo o pretendere di far decadere il sovrano. Al sovrano viene affidato un potere illimitato di fare leggi, giustizia, amministrare la Repubblica, decidere della guerra e della pace. I suoi atti vengono imputati ad ognuno considerato individualmente. Tutti si identificano in lui e nessuno gli oppone resistenza. La volontà privata del sovrano si identifica con la volontà pubblica dello Stato. Non c'è criterio per valutare la sua azione e nessuna autorità può giudicarla. Hobbes precisa che la funzione del sovrano è contenuta nella finalità che gli è stata assegnata cioè nell'aver cura della sicurezza del popolo. Questa è la funzione dello Stato secondo la legge di natura: il sovrano rende conto solo a Dio, autore appunto di questa legge. Si potrebbe intendere che c'è una forma di trascendenza ma questo riferimento divino rimane artificiale. La questione per Hobbes è saper cosa garantisce questo controllo divino. Non si può prendere sul serio un metariferimento divino ridotto a pura apparenza. Per Hobbes i sudditi devono trattare come volontà di Dio i comandi della Repubblica. Si parla di Un Terzo ma esso è escluso dalla identità che conosce solo degli assoluti come la sovranità (assoluta),  il disordine, la vita e la morte, la pace e la guerra. Non si può far valere una forma di autotrascendenza dal momento che l'individuo è diventato cittadino responsabile quando ha avuto l'idea di stipulare un contratto divenendo subito dopo un suddito passivo col vantaggio di dover obbedire al Leviatano piuttosto che aver paura degli altri. Il sovrano non parla in nome della legge ma è egli stesso la legge e si manifesta come fonte di ogni potere. C'è una coincidenza assoluta con i livelli del potere: la volontà dei sudditi si identifica con la volontà della Repubblica che si identifica ancora con la volontà del sovrano che diviene poi la volontà di Dio. Non c'è più nulla da negoziare perché non ci sono più divergenze di interessi. L'automa politico è sfuggito al controllo del suo creatore e può solo eseguire automaticamente il programma a cui è stato destinato. C'è in Hobbes una durata piatta del potere assoluto e della docilità del popolo. Più di una volta Hobbes si riferisce a Mosé quale modello. Ma Hobbes vede solo nella legislazione mosaica il comando assoluto e la costrizione inflessibile. Gli sfugge che nel deserto del Sinai la legge è stata negoziata entro un alleanza personale che impegna le due parti anche se  in modo asimmetrico. Hobbes non capisce che la Torah definisce una interlocuzione che va avanti per tentativi ed errori e dove ognuno Dio compreso deve imparare il rispetto della parola data. Nell'universo biblico lo stesso Dio si autolimita. Dio accetta la lezione che gli impartisce Mosé (accetta di essere limitato) ed il popolo diventa responsabile quando incontra la legge (il popolo trascende se stesso). Le due parti negoziano il diritto nel quadro di una alleanza e di una legge antica più della stessa negoziazione.  Invece nella Repubblica di Hobbes il popolo si autoannulla ed il Leviatano si svincola da ogni limite. Insieme non negoziano nulla poiché  ognuna delle due parti mossa dalla paura e dall'invidia ha integrato il meccanismo del Leviatano e la sua onnipotenza indipendente (autarchica). Non sono i singoli individui attraverso l'aggregazione a costituire il corpo del dio mortale ma è questi che  occupa tutto lo spazio della psiche individuale. Ognuno può credersi onnipotente. Da solo.




4)                          Pufendorf e Locke: il ritorno del Terzo

Il pensiero politico dei due autori si capovolte dalla preoccupazione della sovranità a quella della libertà ed entrambi restaurano metacriteri di legittimità produttori di una autotrascendenza sociale. Per Pufendorf (1632-1694) la legge positiva si inscrive nella legge naturale essa spessa ispirata da Dio ed il patto di assoggettamento viene preceduto da un patto di  associazione capace di garantire l'autonomia del popolo. Queste posizioni derivano da una discussione delle tesi di Hobbes e delle aporie a cui queste conducono. Pufendorf nel paragrafo XX del Capitolo II del Libro II del Diritto della natura e delle genti  mostra la necessità di un principio più alto per attribuire forza di legge alle massime della ragione e questo perché :

·        Se la loro utilità è evidente non lo è a titolo permanente per tutti. Talvolta si può avere interesse a trasgredirle quindi l'utilità non dà fondamento solido al loro carattere obbligatorio.

·        Anche se nello stato di natura si convenisse di osservare queste massime  il trattato non sarebbe obbligatorio poiché la massima non ha ancora forza di legge e quindi si potrebbe non tenerne conto

·        Anche se un'autorità volesse rendere obbligatoria la convenzione ciò non sarebbe sufficiente in quanto ogni autorità umana suppone qualche convenzione e  le convenzioni traggono diritto dalla legge. Quindi non si può concepire qualsiasi autorità umana capace di imporre un'obbligazione prima che le massime della ragione abbiano forza di legge

·        Anche se qualsiasi autorità umana fosse fondata sul consenso degli uomini che vi si sottomettono ed un sovrano trasformasse il legge una di queste massime comunque essa non avrebbe una forza superiore a quella delle leggi positive che dipendono dalla pura volontà del legislatore.

Quindi bisogna porre il principio che l'obbligazione della legge naturale proviene dallo stesso Dio. La sovranità risultante dalle convenzioni umane per essere resa più sacra ed inviolabile deve far capo ad un principio più alto. Pufendorf parla di supporre un principio più alto. Si cerca di rilanciare il meccanismo dell'autotrascendenza sociale dove ognuno  individuo, popolo o sovrano, deve inserirsi in un quadro normativo istituente che  non si esaurisce nel volontarismo della legge positiva o della convenzione istituita. Pufendorf ricorda che senza un riferimento profondo ad una normativa istituente in rapporto ad un Terzo supposto il sociale corre il rischio di rinchiudersi nell'immanenza negoziato o imposta dei propri interessi immediati.

Locke non usa neppure la parola sovranità. La sua preoccupazione è quella di garantire, rinforzar, moralizzare la libertà naturale dell'uomo. La forma del contratto non lo interessa. Per lui è essenziale la costituzione delle istituzioni (legislative, giudiziarie, amministrative) che rinsaldi il bene comune e soprattutto la LIBERTA' INDIVIDUALE. Quindi la sua concezione del potere è funzionale, inquadrata nelle proprie finalità. In questo senso il popolo può sempre sanzionare le autorità che abusano delle prerogative loro riconosciute.

In Locke il contratto  non è un meccanismo formale e istantaneo ma un processo continuo che presuppone il punto di vista individuale di ognuno (e quindi si rinnova in ogni istante nel tempo). Si sviluppa nel piano etico della fiducia (trust) su cui è situato il modello della buona fede che produce autorità legittime sulla base di una negoziazione legale. Il termine TRUST  è per Locke il potere di stabilire legi positive e permanenti che viene affidato dal popolo al governo proprio in virtù di trust inteso come una delega , una missione a beneficio di un Terzo. Proprio in virtù di ciò ed al riconoscimento della legge di natura il governo agirà solo nell'interesse del bene pubblico. I cittadini sono tenuti ad obbedire finché non venga oltrepassato il limite di questa missione. Questi obblighi reciproci poggiano sulla fiducia e sul consenso di mutua fiducia di uomini liberi. La legge e la libertà  si determinano reciprocamente: la legge è legittima solo se accettata mentre la libertà naturale incerta e vulnerabile ha sotto il dominio della legge garanzia e realizzazione del bene comune. Questa determinazione reciproca del diritto negoziato e di quello imposto non opera meccanicamente ed istantaneamente ma è dentro i termini di una anteriorità giuridica istituente quella stessa della legge naturale. Sino dall'origine la legge pone contemporaneamente la libertà dell'uomo e il suo dovere. Quello di preoccuparsi non solo della propria conservazione ma anche di quella del resto dell'umanità. Entrando nella società gli uomini non si allontanano dalla legge naturale. Gli obblighi della legge di natura non si annullano nella società ma si delimitano e le leggi le sanzionano attraverso le pene per assicurarne l'esecuzione. La legge di natura si impone a tutti gli uomini.  In altri termini gli uomini precisano e tengono in modo saldo le prescrizioni della legge naturale e diventano più liberi e rispettosi dei propri reciproci doveri.

5)                          Rosseau "saggio maestro dei popoli"

Rosseau si è spinto avanti nel trattare la dialettica tra diritto negoziato e diritto imposto. Ha perorato la causa del'autoriferimento sociale  ed ha cercato un punto extrasociale su cui orientare il movimento della macchina politica. Il suo pensiero si iscrive nel paradosso.

In un primo tempo Rosseau presenta il contratto sociale come una mistificazione attraverso cui i possidenti sfruttano i poveri strappando loro l'assenso sull'ordine sociale. Questa era una spiegazione del fatto della nascita delle società. Nel Contratto sociale (1762) Rosseau affronta la questione della GIUSTIFICAZIONE delle istituzioni dal punto di vista della loro pretesa normativa. Il problema riguarda la legittimità. Rosseau non segnala la contraddizione tra le prospettive verità fattuale e legittimità ma ne evidenzia la complementarità evidenziando l'iscrizione inevitabile del diritto negoziato entro i margini del realismo socioeconomico e nel contempo dentro un'aspirazione etica. La parola d'ordine è Considerare gli uomini per quel che sono e le leggi come possono essere. Combinare ciò che il diritto permette con quello che l'interesse prescrive cosicché giustizia e utilità non siano separate. Il punto di partenza è la libertà dell'uomo (come Pufendorf e Locke). Rosseau rifiuta il patto di schiavitù che Grotius e Hobbes avevano invece giustificato. Un contratto del genere non può essere nullo perché alienare la libertà è visto come atto immorale. Un popolo che promette di obbedire  solo si dissolve. La libertà non può più essere quella dello stato di natura. E' dentro i legami della civiltà e non può che trasformarsi. Il problema fondamentale è TRASFORMARSI SENZA ALIENARSI. Adattarsi all'ordine sociale senza rinunziare a se stessa (la libertà). Questa trasformazione prende due diverse forme. La prima non è lontana da quella di Hobbes. E' la mutualizzazione quasi meccanica prodotta dalla convenzione: ognuno si dà interamente e la condizione è uguale per tutti. Si tratta di combinare ciò che il diritto permette e ciò che l'interesse prescrive affinché giustizia e utilità non siano separate. La trasformazione che Rosseau imprime alla libertà è di ordine morale (si allontana dalla logica utilitaristica del Leviatano). Il passaggio dallo stato di natura allo stato civile è un autosuperamento di natura morale. Si tratta di sostituire nella propria condotta la giustizia all'istinto e di dare alle proprie azioni la moralità che le mancava prima, di ampliare le proprie idee ed elevare l'anima. La libertà diventa un fatto civile e morale. L'obbedienza ad una legge che ci autoprescrive è libertà. C'è uno sdoppiamento: l'individuo (mosso da interessi particolari) si eleva alla condizione di cittadino (ispirato da interessi più generali) e la sua volontà particolare si innalza al livello di volontà generale. La stessa trasformazione si ha sul piano collettivo quando la moltitudine si associa al popolo sovrano. Sul piano giuridico si sostiene che ognuno contratta con se stesso ma attraverso due diverse condizioni: quella di privato e quella di membro di un tutto. Non si tratta di assoggettarsi ad un Terzo onnipotente con cui non si è nemmeno contrattato (Hobbes) ma di partecipare attivamente  ad una totalità che ci supera e ci integra. L'autotrascendenza ha una consistenza precisa: il sovrano che produce il patto è insieme interno ed esterno rispetto ad ogni contraente. Stipulando un contratto con se stesso il soggetto concretizza la propria aspirazione ad un di più e al meglio (significato letterale di promessa: pro-mettere ossia mettere avanti, fissarsi un obiettivo). Si recepisce la libertà come facoltà di condizionarsi durevolmente  non c'è più contraddizione nell'affermare che si obbedisce con libertà o che il popolo possa costringere l'individuo ad essere libero. Il salto qualitativo non è solo etico . Infatti la volontà generale non è la somma né la media delle volontà individuali: l'insieme di queste ultime produce la volontà di tutti che non è ancora la volontà generale. Non è un criterio quantitativo quello che caratterizza la generalità della volontà ma la sua elevazione a bene comune. Solo attraverso questo si può dar vita ad un corpo politico. Ogni città presuppone l'affermazione di un tale principio d'ordine attraverso cui gli individui si identificano. Questo riferimento comune definisce l'ordine di grandezza o di merito che vi prevale. Determina equivalenza tra individui e gruppi e ciò diventa condizione di ogni giustizia pubblica. Il bene comune è inteso come condizione logica di possibilità. Senza il doppio livello di costrizione sociale non potrebbe esistere una società politica (città) ma solo una semplice aggregazione che ricerca interessi privati.



Il contratto sociale, secondo Rosseau,  per essere  compatibile con la  libertà di ognuno esige l'unanimità. Dal momento in cui viene stipulato il contratto fa nascere sovrano che non è un Terzo esterno come per Hobbes ma il popolo stesso. La natura del sovrano è  caratterizzata dall'autolimitazione: se adotta le leggi non è lui ad eseguirle. Questo sovrano, volontà generale del corpo politico, ha per vocazione di produrre quella legge che produce il suo stesso movimento.Per meritare questo titolo la legge deve essere contrassegnata da una doppia generalità: quella del suo autore (corpo politico) e quella del proprio oggetto (che considera i soggetti reali e le azioni come astratte). La legge è dunque la copia esatta dell'unamità del contratto.

C'è in ogni caso la difficoltà di mantenere il corpo sociale all'altezza del contratto (unanime) appena stipulato. Come si può conservare l'unità del pubblico quando si moltiplicano le associazioni private (ritorno del modello 2 forza-mercanteggiamento) e come si può assicurare che il cittadino  si mantenga sempre all'altezza di se stesso? Non si dovrà chiedere di rispondere sempre al suo impegno iniziale e di convalidare ogni istante la propria firma originale? E sulla validità della legge (generale) che poggia su un contratto sociale (unanime) adagiato su un fondamento instabile quale l'autosuperamento continuamente rinnovato dell'individuo. La preoccupazione dell'avvenire implica la costruzione di meccanismi che mantengono vivo lo spirito dell'istituzione assicurando la conservazione della Repubblica. Rosseau si pone il problema dell'antecedenza politica. Vi sono paradossi: il contratto è inimmaginabile senza la legge, la Nazione senza il cittadino e la moltitudine senza il popolo. Il problema consiste nel fare nascere la legge, il cittadino, il popolo.  Si afferma una libertà e si istituisce un popolo che tuttavia devono essere stati  chiamati ad esistere. Qui viene abbozzata una figura retroattiva che è quella della PRESCIENZA di una legge o  di una alleanza più antica della legge stessa e del contratto. Il popolo di Israele prendeva la via del deserto nel ricordo di un'antica promessa e la responsabilità era concepita come la risposta ad un appello precedente. I giudici dell'Aeropago costituito da Atena prestavano giuramento di fedeltà ad una legge più antica della città della quale essi stessi si accingevano a  formulare le prime regole. Secondo Rosseau l'istituzione del diritto rimanda ad una potenza istituente senza cui lo stesso diritto istituito non potrebbe esserci. Ma è proprio questo diritto che fa nascere la potenza istituente (punto paradossale). Rosseau deve chiarire questo nocciolo istituente detto punto di Archimede extrasociale. E gli esempi che egli fornisce sono soprattutto concentrati sul tema del LEGISLATORE. Figura mitica, quasi divina, il legislatore redige le leggi: non ha compito né di promulgarle né di applicarle. Occupa il posto strutturale del Terzo ed è il vero maestro del popolo. Lo istituisce e lo istruisce, gli fa da guida. Costringe gli uomini a conformare le loro volontà alla ragione, gli insegna a conoscere ciò che vuole. Per descrivere quest'uomo Straordinario Rosseau fa riferimento alla metafora meccanica (il meccanico che inventa la macchina) ed alla reminiscenza storica (l'autore della legge giudaica che sussiste sempre). La sua opera è grandissima: deve concepire buone leggi, mettere a punto giuste istituzioni,  deve soprattutto cambiare la natura umana, trasformare ogni individuo, alterare la costituzione dell'uomo per rinsaldarla. Il paradosso ha qui il suo culmine perché  per realizzare una simile impresa il legislatore non può servirsi né della forza (illegittima perché a disposizione solo della volontà generale) né del ragionamento (perché il popolo appena nato è incolto e pensa solo ai propri interessi privati).Il legislatore è costretto a ricorrere ad un'altra autorità. Invocazione del cielo e l'intervento di Dio a cui il legislatore attribuisce i decreti ispirati dalla sua stessa saggezza. Rosseau si ricollega al tema della menzogna necessaria (bella menzogna): ogni istituzione si deve fondare sulla credibilità e la religione da questo punto di vista è una miniera inesauribile. I rivoluzionari francesi hanno utilizzato la religione civile per rinforzare la neonata Repubblica. La pratica del giuramento e gli episodi di Champ del Mars è un esempio di ciò. Rosseau nella sua opera ha progressivamente riconosciuto lo statuto del giuramento. Nell'Emilio e nel Manoscritto di Ginevra  il giuramento viene respinto perché  emanando da un ordine diverso da quello delle istituzioni politiche non può aver posto in una società civile. Invece nel Progetto di Costituzione per la Corsica Rosseau dà al giuramento un posto d'onore. Il primo atto dell'istituzione progettata deve essere un giuramento solenne prestato da  tutti i Corsi con più di 20 anni. Questo giuramento che sarà pronunciato lo stesso giorno in tutta l'isola sarà prestato sotto il cielo e con la mano sulla Bibbia. Rosseau sottolinea la necessità di poggiare l'astrattezza del contratto sociale su una mitologia antica e solida. Tutto avviene come se lo Stato dovesse nutrirsi del simbolismo religioso  (con rituali e simboli9 per essere più credibile. Tutto avviene come se il saggio maestro dei popoli avesse capito che  può nascere dalla volontà generale solo una forma vuota e astratta incapace di muovere le folle. Per farne una massa compatta occorre lavorare a livello di AMORE POLITICO (per esempio amore per la Patria). Dalla religione civile al giuramento si arriva all'attenzione posta dal legislatore sui costumi, sui modi di vita e tradizioni che costituiscono l'esistenza reale dei popoli, segnano il cuore dei cittadini e fanno la vera costituzione dello Stato.  Il legislatore se ne occupa in segreto mentre sembra che si interessi solo ai regolamenti particolari. L'opinione, le abitudini ed i costumi costituiscono lo spirito delle leggi. Sopperiscono alle carenze delle leggi e mantengono il legame sociale quando le leggi diventano più permissive. Sostituendo l'abitudine all'autorità si permette di fare a meno della costrizione.  Secondo Rosseau questo è a margine del contratto ed è capace di assicurare la rigenerazione costante.

I testi di Rosseau danno indicazione su altri appoggi su cui si consolida l'autotrascendenza sociale per esempio  i dispositivi nel contempo interni ed esterni al corpo politico che rivelano il politico a se stesso permettendogli di accedere a quella libertà cui è stato destinato. Per esempio l'istituzione del Tribunale, intermediario che protegge il sovrano contro il governo e talvolta il governo nei confronti del popolo. Il Tribunale però è sprovvisto sia della potenza legislativa che del potere esecutivo. Rappresenta un Terzo disinteressato e sacro che è insieme onnipotente e debole il cui potere viene esercitato solo per brevi periodi ed il compito è rimettere ogni termine nel suo vero rapporto. Alla sovradeterminazione ed alla pienezza eccessiva del Leviatano Rosseau contrappone il vuoto del referente assente, il luogo strutturale dove si può far sentire la legge. I critici di Rosseau accertano  la fragilità di una costruzione politica che si poggia sulla controfirma richiesta ogni giorno all'individuo  mentre tutto il resto (legislatore, religione civile, giuramento, l'operato segreto su costumi ed opinioni, l'istituzione del Tribunale) appare solo un modo per sfruttare la credibilità. Il pensiero politico di  Rosseau appare equivoco perché descrive i rapporti di apertura/chiusura nei confronti dell'esterno. Questa può essere una possibile lettura di Rosseau, ma vi può essere anche un'altra lettura: ciò che è impossibile è anche necessario. Il sociale deve autofondarsi così come il diritto deve essere negoziato attraverso le proprie risorse. E questo è possibile solo se si è ancorati a un punto fisso esterno. Questa interpretazione offre una prospettiva alla libertà (che viene a responsabilizzarsi piuttosto che ad adattarsi al carattere performativo della forza) e dà gioco alle istituzioni. E' un modo per liberarci dalla pretesa di sostenere che una legge (imposta) o un contratto (negoziato) o un sovrano (eletto) siano  la prima o l'ultima parola sulla legittimità. Uno dei meriti di Rosseau  è quello di sottolineare che non esiste mai un inizio assoluto né una fine prevedibile alla ricerca di legittimità. Derrida invece basa la propria posizione sul fatto che  nessun diritto presistente e nessun discorso giustificante fa svolgere la funzione di metalinguaggio nei confronti del linguaggio istituente che lo autorizza a fare di ogni atto legislativo  un colpo di forza. Rosseau descrive l'intreccio infinito dei discorsi di legittimazione, sottolinea il reciproco appoggio tra diritto negoziato e diritto imposto e conferisce  spazio all'autotrascendenza sociale non trascurando però le pesantezze socio - economiche che non smettono di co-determinare le più nobili tra le istituzioni.

6)                          Ed ora?

La storia del contratto sociale non si ferma a Rosseau. Kant interpretò il contratto come imperativo categorico del politico   e  questa idea suscitò  critiche nel XIX e XX sec. (Hegel, Marx, Tocqueville, Nietzsche, etc) mentre le istituzioni politiche cercavano di concretizzarne i principi. Anche altri autori come Rawls, Nozick, Gauthier, Coleman discutono sui principi della giustizia. Con Norberto Bobbio si cerca di mostrare come  il contratto sociale sopravviva oggi al prezzo di una doppia trasformazione: non come idea della ragione ma come realtà storica quotidiana. Non come schema perenne ma come fatto rinegoziato continuamente settore per settore (es. rapporti sindacali, negoziati tra partiti politici, rapporti clientelari con i poteri pubblici). Nei vari campi compare l'intreccio della legge e del contratto (dell'autonomia e dell'eteronomia) ed a proposito del diritto negoziato il ricorso ora al modello dell'autorità e della lealtà, ora a quello della forza e dell'astuzia.

Un posto a parte lo ha il tentativo di  Apel e Habermas di rivisitare  l'idea di autonomia kantiana  nella prospettiva di un'etica della comunicazione. In questa prospettiva c'è da un lato l'esigenza di autonomia affermata con forza e dall'altro il riconoscimento dell'esistenza delle precondizioni normative poste ad un'autonomia ispirata dalla buona volontà (la disposizione a comunicare lealmente). In un'opera di Habermas Diritto e democrazia l'autore moltiplica le aperture. Per l'autonomia il paradigma procedurale del diritto non anticipa più un ideale determinato della società, nemmeno una visione determinata della vita buona e neanche una opzione politica determinata. Si accontenta di designare le condizioni necessarie attraverso cui i soggetti di diritto possono intendersi svolgendo il loro compito di cittadini sui problemi che li riguardano  e le soluzioni più convenienti .La sola fonte di legittimità è la procedura democratica con cui il diritto viene generato. Gli ordini giuridici  possono legittimarsi nell'idea di autodeterminazione. La visione del diritto e della democrazia è il frutto di una storia istituzionale che ci ha abituati alla libertà. Una storia che offre le sue radici al potere (le tradizioni della libertà rigenerano la popolazione) e costituisce anche un progetto per il futuro (il sistema dei diritti rende esplicito ciò che presuppone da sempre implicitamente chi partecipa alla pratica d'autorganizzazione di una comunità di membri liberi ed uguali. Si associa all'idea di una comunità giusta  una promessa di emancipazione e di dignità dell'uomo). Sono presupposti dell'agire comunicativo che rilanciano la dialettica dell'autonomia e dell'eteronomia. Rawls difende il contrattualismo contemporaneo. Ricoer pensa che  una teoria puramente procedurale della giustizia è impossibile perché un senso etico della giustizia fondato sulla Regola d'oro di non fare ad altri ciò che non vorresti fosse fatto a te vine presupposto nell'ingegnosa costruzione apparentemente formale della costituzione originaria.







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