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LO STATO DI DIRITTO E I LIBERALISMI

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Lo stato di diritto e i liberalismi

Dalle fondamentali premesse poste da Locke e da Montesquieu e attraverso tutto il lavorio teorico-divulgativo prodotto dall'Illuminismo attorno ai temi delle garanzie personali, delle libertà civili, dell'eguaglianza giuridica, si giunge, attorno alla fine del Settecento, alla formazione di un'area di pensiero e d'ispirazione politica identificabile come liberale. Un'area composita, diversamente caratterizzata in Inghilterra e nel continente, che assume come valore fondamentale la libertà e ne trae tutta una serie di conseguenze organizzative in relazione alla struttura dello stato e ai rapporti sociali: si oppone fieramente agli assolutismi, ai dispotismi e a ogni sopraffazione dei diritti di libertà; rifiuta i privilegi aristocratici e ritiene che tutte le cariche pubbliche debbano essere aperte ai cittadini secondo l'unico criterio del merito; esige, dunque, l'eguaglianza di tutti i cittadini davanti alla legge; respinge le ingerenze statali nell'economia, che deve essere lasciata ai propri automatismi.

In Inghilterra, dove le istituzioni sono saldamente liberali fin dalla Gloriosa Rivoluzione del 1688, si distingue il liberalismo di Bentham, che si batte per uno svecchiamento e una razionalizzazione delle leggi  inglesi e che impernia le proprie considerazioni antropologiche e politiche sul principio di utilità, dando un'impronta ai primi decenni dell'Ottocento, e il liberismo economico propugnato da un numero crescente di imprenditori, che contro i grandi proprietari terrieri chiedono l'abattimento dei dazi doganali e la messa in atto del principio del libero commercio.



Sul continente i liberali si misurano con la presenza oppressiva dei regimi assolutistici. In Germania Kant sul finire del Settecento ha delineato con chiarezza il modello dello stato di diritto, come stato che assicura  l'osservanza del diritto a garanzia della libertà individuale: fine dello stato, infatti, è la libertà dei cittadini, secondo Kant, e il diritto è "l'insieme delle condizioni per le quali l'arbitrio di ognuno (la volontà di ognuno) può accordarsi con l'arbitrio degli altri secondo una legge universale di libertà".  In Francia nel periodo dell'Impero napoleonico e durante la Restaurazione spicca la figura di B. Constant, che sviluppa il tema liberale della preminenza dell'individuo con una colorazione spiritualistica e romantica e che fornisce contributi interessanti anche sul fronte delle indicazioni costituzionalistiche.

5.1. LA RAGIONE FORMALE CONTRO IL CONFLITTO: IMMANUEL KANT  (1724 - 1804)

Annoverato tra i più grandi filosofi del pensiero occidentale, Immanuel Kant col suo criticismo imposta una concezione della conoscenza e un'interpretazione dei rapporti tra uomo e realtà, che, nell'immediato, aprono la strada all'intensa stagione dell'idealismo tedesco e, successivamente, proiettano influssi e suggestioni in direzioni diverse, con una presa che giunge fino ai giorni nostri.

Davanti all'enorme rilievo delle sue tre "critiche" (Critica della ragion pura, 1781; Critica della ragion pratica, 1787; Critica del giudizio, 1790) e delle altre opere filosofiche, gli scritti da lui dedicati alla politica  sembrano rivestire un ruolo minore, al punto che alcuni interpreti hanno contestato l'esistenza di un Kant, pensatore politico.  Altri, invece, son giunti a capovolgere questa tesi, sostenendo che il breve scritto Per la pace perpetua (1795) rappresenta il coronamento finale di tutta la sua filosofia. Tenendo una posizione intermedia,  si può dire che Kant, anche se dedica poco spazio alle tematiche politiche, ha fornito contributi importanti alla filosofia del diritto ed ha posto le basi per delineare il modello liberale dello stato di diritto, che campeggia, poi, durante tutto l'Ottocento.

L'antropologia kantiana è complessivamente attenta agli antagonismi e alle prospettive del loro superamento. Gli antagonismi e le conflittualità sono presenti sia all'interno  dell'uomo, che all'esterno, sul piano storico-s 717c24h ociale, dove si manifestano nei rapporti interindividuali e nei rapporti tra gli stati. Questi antagonismi esterni sono  incanalati in un andamento progressivo, la cui direzione tende a ridurre la guerra a vantaggio della pace.

La morale. La conflittualità interiore agli individui è quella che vede contrapposti ragione e passioni; il suo superamento è assicurato dalla morale, che si ispira al principio del dovere e che si fonda sull'ossequio all'imperativo categorico.

Nell'intento di delineare una morale, che scaturisca dalla razionalità dell'uomo e che affermi la sua  autonoma (non mancano gl'influssi di Rousseau), senza perder di vista una dimensione universale, Kant approda all'imperativo categorico, che distingue nettamente da tutte le altre prescrizioni, che guidano il nostro comportamento. Le prescrizioni, che fanno capo al mondo esterno, che si riferiscono a fini precisi, che indicano gli strumenti adeguati per questi, che si ispirano alla tecnica o alla prudenza (e che Kant chiama imperativi ipotetici, perché corrispondono alla formula ipotetica del "se vuoi questo, devi fare così"), non rispondono al carattere universalizzante che la norma morale deve possedere. L'imperativo categorico, invece, possiede questo carattere, perché è puramente  formale, prescinde da qualsiasi fine esterno, è l'imperativo in sé e per sé.

Una delle formulazioni dell'imperativo categorico è questa: "agisci in modo che la massima della tua volontà possa sempre valere come principio di una legislazione universale"; come si vede, l'accento è posto  non  sul contenuto del comportamento, ma sul criterio che lo guida e sulla sua possibilità di essere universalizzato. Il paragone che lo stesso Kant fa tra la sua morale e quelle precedenti aiuta a chiarire: sia le morali utilitaristiche, che quelle che rinviano al costume prevalente o al potere, che quelle religiose, ancorano il comportamento morale a qualche cosa di esterno  all'uomo (ai beni, agli usi sociali, alla pretesa volontà di Dio); non si distaccano dallo schema degli imperativi ipotetici. E' nel completo distacco dalle finalità empiriche o dai contenuti da raggiungere (tra i quali si può collocare anche il Paradiso) che l'uomo, alla luce dell'imperativo categorico e della sua purezza, ricerca nella sua razionalità criteri di azione sempre più cristallini e atti a far parte di una legislazione rivolta a tutti gli uomini. Un'altra formulazione dell'imperativo categorico è la seguente: "agisci in modo da trattare l'umanità, nella tua come nell'altrui persona, sempre come fine, mai come semplice mezzo". Semplificando, non strumentalizzare né te stesso, né gli altri; ovvero, afferma, riconosci in ogni persona il suo carattere di soggettività assoluta. Solo considerando gli altri come soggettività e attribuendo alla soggettività un valore superiore, si eviterà a tutti i livelli ogni forma di strumentalizzazione e ai rapporti di forza si sostituiranno rapporti razionali di rispetto. Il perfezionamento morale del comportamento umano,  che si sostanzia di questa tensione universalizzante e di questa affermazione crescente della soggettività umana, è un processo  che produrrà quello che Kant chiama il "regno dei fini" (una sorta di comunione laica dei santi, consorzio perfetto di soggetti liberi e morali) e che raggiungerà il suo termine all'infinito, da intendere come luogo di realizzazione etica e come punto d'incontro d'ideale e di realtà.

Il diritto. Posto questo sul piano morale e con riferimento all'interiorità, si pone poi il problema dell'uomo in quanto essere, che vive in rapporto coi suoi simili a livello storico. Qui i singoli possono agire moralmente, ma possono anche non farlo, come di fatto  è accaduto e accade largamente, con tutte le conseguenze in termini di conflitti, di violenze, di orrori, di crimini e di guerre.

Ora, la legge, che presiede alle azioni prese nella loro esteriorità, è la legge giuridica, che a differenza di quella morale prescrive doveri esterni e si fa obbedire per motivi empirici, non per la sua pura doverosità.

Per definire il concetto di diritto Kant ricorre a tre elementi: il diritto riguarda "soltanto la relazione esterna ed effettivamente pratica di una persona verso l'altra", in altre parole è intersoggettivo;  riguarda le volontà degli individui, coscienti delle loro possibilità di conseguire obiettivi, non le semplici attese, i desideri o le paure; infine, riguarda i rapporti tra le volontà dal punto di vista formale: prescinde, cioè, dai contenuti dei rapporti per occuparsi soltanto delle modalità con cui l'azione deve essere compiuta. A questi tre elementi, poi, bisogna aggiungere il carattere della coattività: infatti, se l'azione morale è mossa soltanto dall'imperativo categorico, quella giuridica fa capo all'obbligo di conformarsi alla legge, e la legge, che si riferisce all'esteriorità, non manca dall'accompagnare le sue disposizioni con la minaccia della coazione, della pena per chi contravviene.

Il carattere coattivo del diritto è fondamentale, perché è proprio il diritto che consente la convivenza pacifica delle volontà individuali, ma a patto di disciplinare le libere volontà entro limiti, di cui sia assicurata concretamente l'osservanza. Su queste basi Kant, avendo presente la conflittualità del mondo storico-sociale, può concludere che il diritto "è l'insieme delle condizioni per le quali l'arbitrio di ognuno (la volontà di ognuno) può accordarsi con l'arbitrio degli altri secondo una legge universale di libertà". In altri termini, le condizioni formali, poste dal diritto e rese effettive dalla minaccia delle sanzioni, consentono la convivenza delle volontà dei singoli, determinando le sfere di libertà degli individui e coordinando gli "arbitrii" alla luce di un criterio universale, che appartiene all'ambito dello stato.

La libertà è il fine, cui il diritto è destinato dalla ragione e che esso attua, coordinando le libertà dei singoli in modo che quella di ciascuno non leda quella degli altri. Di qui si parla di Kant, come del fondatore del modello dello stato di diritto. Un modello che propone  come fine dello stato, non la felicità collettiva, come indicavano alcuni illuministi e come dichiaravano  diversi rivoluzionari, ma la  libertà: la libertà assicurata dal diritto nei termini appena visti. Uno stato, quindi, che assicura l'osservanza del diritto a garanzia della libertà individuale, considerata come l'unico diritto innato, "originario, spettante ad ogni uomo in forza della sua umanità".

Lo stato. Kant riprende la terminologia dei giusnaturalisti e parla di leggi naturali, di diritto di natura e di contratto, ma i significati, che questi concetti assumono nel suo pensiero, si distaccano dall'uso tipicamente giusnaturalistico e s'inquadrano nel suo particolare razionalismo. Così il diritto innato alla libertà ha i tratti specifici, che si collegano alle leggi di natura pensate come imperativi a priori della ragione, e il contratto non è più il contratto di origine, che mescola aspetti storici e aspetti teorici, ma, come in Rousseau, è un contratto come idea fondatrice, come ideale razionale.

Nei suoi aspetti istituzionali lo stato, che fa capo a questa idea, si basa sulla divisione dei poteri e sulla rappresentanza. I poteri sono quelli individuati da Montesquieu, il legislativo, l'esecutivo e il giudiziario, e Kant è particolarmente deciso nell'affermare la necessità della loro divisione, perché altrimenti si cade nel dispotismo; se esecutivo e legislativo sono nelle stesse mani, non c'è controllo del secondo sul primo e c'è tutto lo spazio per avvicinarsi al dispotismo, visto come "l' arbitraria esecuzione delle leggi che lo stato si è dato" e come "la volontà pubblica usata dal sovrano alla stregua della volontà privata".

Il potere legislativo o sovrano è il potere di fare le leggi e, nella repubblica kantiana, spetta al popolo, in modo che ciascuno obbedisca alle leggi che si è dato (secondo l'idea roussoiana); a differenza di quanto sosteneva Rousseau nel Contratto, però, esso è esercitato da un organo collettivo di suoi rappresentanti e il fatto che questa repubblica sia rappresentativa non è secondario, perché, per Kant, le forme di democrazia diretta sono dispotiche (il potere esecutivo finisce per confondersi con il legislativo e ambedue con i destinatari del potere). D'altra parte la rappresentanza non si basa sul suffragio universale:  non tutti i cittadini hanno il diritto di voto, perché i lavoratori dipendenti sono facilmente condizionabili dai loro datori di lavoro. Il potere esecutivo, esercitato da una persona o da un organo collettivo, ha il compito di dare applicazione alle leggi,  mediante ordinanze e decreti, che compiono il passaggio dall'universale delle disposizioni legislative ai casi particolari; sottoposto al legislativo, il potere esecutivo è controllato in quest'opera di applicazione: i suoi componenti possono essere destituiti e cambiati e la sua struttura può essere modificata.  Infine abbiamo il potere giudiziario, ben distinto dagli altri anch'esso, e spettante al popolo per quanto riguarda il giudizio di colpevolezza e ai magistrati per l'applicazione della legge e l'elaborazione della sentenza; Kant prevede, dunque, delle giurie popolari che accertano i fatti e valutano innocenza e colpevolezza, dei magistrati che commisurano il dispositivo della norma al caso in questione e, per quanto riguarda l'esecuzione della sentenza, l'intervento dell'esecutivo con i suoi strumenti coercitivi.



Lontane dallo spirito dell'ancien régime queste istituzioni repubblicane assicurano al cittadino condizioni di eguaglianza e di libertà: la libertà, nei termini detti prima, in quanto fine essenziale dello stato, l'eguaglianza, in quanto condizione giuridica di parità di tutti i cittadini davanti alle leggi. I cittadini, però, non godono dell'eguaglianza politica e sono divisi in cittadini attivi e passivi: senza tener conto del grado di cultura e del censo, per il motivo detto prima, il diritto di voto è riservato da Kant  a coloro che sono economicamente indipendenti, dai semplici artigiani fino ai grandi proprietari, con la condizione che le loro leggi non precludano ad altri l'ascesa alla condizione di cittadino attivo. 

In ogni caso la repubblica, così concepita,   discende dai principi puri del diritto e, nell'ambito delle istituzioni umane, rappresenta per Kant il punto d'arrivo ideale; un punto d'arrivo molto avanzato per il suo tempo, perché se la Rivoluzione Americana e quella Francese avevano aperto grandi prospettive, il filosofo di Königsberg viveva all'interno di una realtà politica, la Germania,  ancora molto arretrata e lontana dalle idee repubblicane.

La prospettiva della pace. Proseguendo lungo la linea del superamento delle conflittualità presenti a livello empirico, dai rapporti interpersonali si passa a quelli internazionali e al problema della guerra.

Se le leggi di uno stato consentono di aver ragione della conflittualità tra gli individui, su scala più ampia restano i rapporti tra stato e stato e le guerre che si scatenano per regolarli in base alla forza. Si tratta, allora, di allargare all'ambito internazionale il criterio disciplinante del diritto, considerando i singoli stati alla stregua degli individui in ciascuno stato e pensando ad un'organizzazione confederativa universale capace di promuovere e di far valere questo diritto cosmopolitico.

Nell'orizzonte concettuale kantiano espresso nella Pace perpetua, per il quale la sovranità statale era un elemento imprescindibile, non c'era né ci poteva essere spazio per alcun tipo di ingerenza: «nessuno Stato deve intromettersi con la forza nella costituzione e nel governo di un altro Stato»[1]. Prima ancora di chiederci se si tratti di un elemento di arretratezza, va sottolineato che il rifiuto kantiano dell'ingerenza nel governo di uno Stato ha il senso di barrare l'esito inevitabile dell'interventismo: la ricaduta in uno stato di natura dove l'unica giustizia è quella del vincitore[2]. Tra Stati, sottolineerà Kant, non è concepibile una guerra punitiva «poiché tra essi non sussiste rapporto di superiore e inferiore»; nessuna delle due parti può infatti considerare l'altra un «nemico ingiusto», e sarà solo l'esito del combattimento a decidere - «come nel cosiddetto giudizio di Dio» -  da quale parte stia il diritto[3]. Riconosciuta l'eguaglianza formale delle sovranità statali, a partire dalla quale «ognuno è giudice in casa propria»[4], il concetto di «nemico ingiusto» non può più trovare applicazione all'interno di una struttura logica che non riconosce alcun superiore e ognuno può giudicare il proprio nemico come ingiusto. La logica dello stato di natura hobbesiano viene quindi estesa ai rapporti interstatuali, con la differenza che mentre è possibile e necessario uscire dallo stato di natura in cui ogni uomo rischia la morte, non è invece possibile uscire dallo stato di natura di quelle individualità sovrane ed esclusive che sono gli Stati[5].

Kant non esita a prospettare, d'altronde, il fine della pace perpetua come il fine razionale cui deve tendere la storia umana e che, anche se sembra impraticabile, non deve cessare di essere perseguito: "per gli stati che stanno tra loro in rapporto reciproco non può esservi altra maniera razionale per uscire dallo stato naturale senza legge, che è soltanto stato di guerra,  se non rinunciare ... alla loro libertà selvaggia ... consentire a leggi pubbliche coattive e formare così uno stato di popoli che si estenderebbe sempre più ed abbraccerebbe infine tutti i popoli della terra".

Perfettamente consapevole degli enormi ostacoli che l'obiettivo della pace perpetua non può non incontrare, il nostro pensatore ammette che "in luogo dell'idea positiva di una repubblica universale ... rimane il surrogato negativo di una lega permanente e sempre più estesa, come unico strumento possibile che ponga al riparo dalla guerra e arresti il torrente delle tendenze ostili contrarie al diritto", ma ritiene che la doverosità morale non consenta di rinunciare. Sul piano pratico, accanto all'idea della confederazione tra gli stati piccoli e pacifici per resistere alle mire espansionistiche dei vicini potenti e aggressivi, Kant vede nell'affermarsi delle istituzioni repubblicane una condizione particolarmente importante per il cammino verso la pace; a questo egli aggiunge la convinzione che non sia il potere esecutivo a poter deliberare la guerra, perché la guerra è un fenomeno che coinvolge profondamente tutto il popolo e solo il parlamento, in quanto suo legittimo rappresentante, può assumere in ultima istanza una tale decisione: i rappresentanti, ben sapendo l'impopolarità della guerra non saranno tanto inclini a dichiararla. 

In questo senso può essere particolarmente interessante il nesso delineato da Kant tra governo repubblicano e perseguimento della pace: come già detto questo rapporto non va però ricercato nel consenso che i cittadini di una repubblica dovrebbero dare all'impresa di una guerra, ma nell'idea di contratto originario che è implicata nel governo repubblicano. Questa, scrive Kant, va intesa come «una semplice idea della ragione, che però ha indubitabile realtà (pratica): obbligare ogni legislatore ad emanare le sue leggi così come esse sarebbero potute nascere dalla volontà riunita di un intero popolo, e considerare ogni suddito, in quanto voglia essere cittadino, come se avesse dato il suo assenso ad una tale volontà»[6]. Partecipazione all'idea e pratica della verità sono d'altra parte possibili solo attraverso l'uso in comune della ragione[7], cioè nel Publicum che discute pubblicamente (öffentlich) le disposizioni del potere supremo, rendendo noto ciò che arreca ingiustizia al corpo comune e, eventualmente, presentando reclamo[8].

C'è un rapporto di reciproca implicazione tra l'universalità dell'idea e l'universalità di quel Publicum che fa uso di ragione; questo rapporto con l'universale permette una riapertura della questione della giustizia nella direzione di un oltrepassamento del rapporto individuo-Stato. Pubblicità e popolo non sono infatti concetti coestesi; se il popolo, in quanto corpus civile, esiste solo attraverso l'unità del rappresentante, la pubblicità ha la sua realtà nell'uso pratico pubblico della ragione, indifferentemente dalla conta delle opinioni che esprimono o meno il consenso rispetto ad una determinata legge dello Stato. La nozione kantiana di pubblicità non è riducibile ad un modello consensuale e contrattuale, a un accordo tra le parti o alla sfera della produzione del consenso unanime del popolo o di una sua maggioranza, ma è invece ciò che segna un momento di alterità rispetto sia al popolo sia a chi governa[9].

Si tratta, per il governo, di conformare le proprie azioni all'idea di contratto originario, che può essere partecipata solo in rapporto alla pubblicità e all'elemento di verità che in essa si esprime. La stessa conformità al principio trascendentale della pubblicità permette inoltre di estendere la possibilità di un governo repubblicano (republikanisch) a un governo repubblicano mondiale (weltrepublikanisch) nella pluralità degli Stati[10]. L'idea di una pace perpetua ha allora realtà oggettiva non solo in un qualche progetto istituzionale da realizzare, ma anche come pratica politica. 

Nell'ordine storico. Se la repubblica e la confederazione mondiale dei popoli si pongono come punti di arrivo ideali, Kant non manca di operare delle valutazioni sul presente e di esprimere dei giudizi e delle indicazioni più realistiche.

Così per il suo tempo  ritiene che il regime più adatto per preparare le condizioni della futura repubblica sia il dispotismo illuminato, che, con l'avvio di opportune riforme,  rispettando la libertà di pensiero e di parola e consentendo (soprattutto ad uso dei filosofi) la libertà della penna, può avviare una razionalizzazione delle strutture dello stato e può, contemporaneamente,  favorire la crescita  e la maturazione del popolo. Se il popolo deve giungere alla gestione del potere, tra i compiti del despota illuminato c'è quello di prepararlo gradualmente ad affrontare questa responsabilità. A questo  proposito è particolarmente importante per Kant il fatto che il potere non sia gestito in modo paternalistico: infatti se il despota si preoccupa della felicità dei propri sudditi, se interviene nella loro vita privata, se l'attività riformatrice ha come scopo quello di soddisfare e di assopire, i cittadini non giungeranno mai a quella consapevolezza, a quell'iniziativa, a quella maturità, che sono necessarie per elevarsi alla gestione del potere sovrano.




Per quanto riguarda la Rivoluzione Francese il nostro autore ritiene che Luigi XVI abbia compiuto un grave errore cedendo il potere  al popolo (con la convocazione degli Stati Generali) in modo troppo sbrigativo e in tempi prematuri; mette in rilievo anche gli eccessi e le violenze che si sono verificati, denunciando il loro netto contravvenire alla norma morale.  Tuttavia, ai suoi occhi, la Rivoluzione Francese rappresenta un grande fatto storico, perché, complessivamente, segna per l'umanità l'ingresso nella maggiore età, il raggiungimento dell'età della ragione.

Di qui si può notare come Kant, pur restando fedele alla sua rigorosa morale e assegnandole una netta priorità, sappia anche spostarsi su altri piani e, in particolare, sappia riconoscere le grandi dinamiche collettive e i tempi lunghi della dimensione storica. Nella storia, fatti che sono riprovevoli moralmente per gli individui che li hanno commessi, possono rivelarsi portatori di effetti positivi per lo sviluppo della specie umana. D'altro canto la storia, come si è  detto, è il luogo dell'ordine e del disordine, della pace e della guerra, del conflitto e del superamento del conflitto.

Ma il filosofo di Königsberg non si limita a prender atto della conflittualità e a distinguere le condizioni reali dal dover essere morale; in chiave illuministica, ritiene che la storia si muova secondo una linea progressiva, predisposta dalla Natura:  secondo la sua filosofia della storia la Natura contribuisce a far sì che la specie umana proceda, anche se lentamente, lungo il cammino, che  riduce gli antagonismi, che allarga i rapporti di pace a scapito di quelli di guerra e che promuove il diritto, le prospettive di governo repubblicano e le possibilità di una confederazione universale.

La moralità dell'uomo ha un alleato sul piano storico in questa predisposizione naturale, che, tuttavia, secondo Kant, non viola la libertà. Infatti se la specie umana è orientata nel senso appena visto, questo avviene sul piano dei rapporti esterni, fa capo al diritto, non tocca direttamente l'interiorità, che resta sempre il campo della libertà e che non potrebbe aspirare alla moralità senza postularla. Morale e diritto restano sempre su due piani diversi, anche se una più forte presenza del diritto nella storia favorisce dall'esterno un comportamento più morale: è più facile agire rettamente, secondo criteri universalizzanti,  quando attorno a noi c'è la pace, piuttosto che quando sibilano le pallottole, incalza la violenza o la corruzione imperversa.

"Ogni politica, scrive Kant, deve piegare le ginocchia davanti alla morale", perché anche nella sfera della conduzione dello stato ha spazio il principio dell'universalizzazione dei criteri di comportamento. In particolare, poi, per quanto riguarda la sfera politica,  la formula trascendentale del diritto pubblico suona così: "tutte le azioni relative al diritto di altri uomini, la cui massima non è suscettibile di pubblicità, sono ingiuste"; il che indica il massimo di trasparenza, là dove l'arte o la necessità della menzogna sembra avere radici incrollabili. In ogni caso i due punti valgono per le individualità, che operano a livello politico: dal canto suo lo stato non fa opera di persuasione e di incitamento morale, perché non è questo il suo compito. Nelle condizioni conflittuali della storia esso assicura per mezzo delle norme la coesistenza pacifica delle sfere di libertà dei singoli individui: è un compito fondamentale; è quello che lo stato di diritto ottocentesco si proporrà e che sta al centro del pensiero liberale.

Kant, come abbiamo visto, non manca di accogliere degli elementi dal pensiero politico di Rousseau e la sua repubblica ideale non è priva di aspetti democratici, ma è il liberalismo che prevale col sostegno di un'antropologia schiettamente individualistica, di una morale laica di elevatissimo profilo e di una filosofia del diritto particolarmente importante.

5.2.  LIBERALISMO E UTILITARISMO IN JEREMY BENTHAM  (1748-1832)

Jeremy Bentham è uno dei personaggi più influenti del liberalismo inglese a cavallo fra Sette e Ottocento, e uno dei maggiori fautori dell'avvicinarsi del movimento liberale alle idee democratiche.

Egli esordisce come scrittore politico pubblicando nel 1776 il Frammento sul governo, nel quale critica puntigliosamente i celebratori della costituzione inglese. Sotto accusa è nella fattispecie il giurista William Blackstone, docente a Oxford, per il quale la costituzione inglese, con il suo equilibrio di poteri fra monarca, aristocrazia e popolo, ha il pregio di confermare le forme del governo volute liberamente nel contratto originario e insieme di rispettare i valori della tradizione. Fra questi, vanno comprese la libertà dei cittadini e la stabilità delle loro rappresentanze istituzionali, rivitalizzate con la "rivoluzione gloriosa".

Sulla base delle obiezioni già avanzate al contrattualismo da Hume, di cui si dichiara un continuatore sul piano filosofico, Bentham nega ogni validità, sia conoscitiva sia normativa, alle ipotesi contrattualistiche. La società politica non nasce da un qualche atto di consenso iniziale, ma dalla debolezza degli individui, spinti ad associarsi dal bisogno. Né si può fare      appello alla tradizione per convalidare quanto le leggi stabiliscono in un dato momento, il che equivarrebbe a prendere per buono solo ciò che è in sintonia con il passato. A questo proposito Bentham distingue fra "giurisprudenza espositiva" e "giurisprudenza censoria": la prima definisce il contenuto delle leggi come sono, mentre la seconda stabilisce come esse dovrebbero essere. Il torto di Blackstone è di avere confuso i due giudizi, di ritenere la costituzione esistente la migliore in assoluto, chiudendo perciò la strada alla legittimità delle riforme.

I criteri secondo cui giudicare della razionalità delle leggi sono proposti più chiaramente nell' Introduzione ai princìpi della morale e della legislazione (1789). Seguace dell'empirismo sensista settecentesco, Bentham afferma che si può dare per assiomatico un solo principio, quello di utilità. Ciascun individuo, nelle decisioni e nelle azioni, è mosso dall'attrazione verso il piacere e dal rifiuto del dolore: in altri termini, cerca di massimizzare la propria felicità acquisendo ciò che valuta come utile per essa e fuggendo ciò che prevede costituisca un danno. Trasferito sul terreno della morale e della legislazione, il principio si condensa nella formula della "massima felicità per il maggior numero", e la bontà di una legge si misura empiricamente dai suoi effetti, utili o meno per raggiungere lo scopo prefissato.

Il riferimento al "maggior numero", e quindi a una dimensione più sociale che individuale, non prelude tuttavia, in Bentham, a inclinazioni di tipo collettivistico: la carica sociale pure implicita nel suo pensiero si ferma allo stadio della ribadita uguaglianza naturale fra gli uomini e della loro pari capacità potenziale di costruire e seguire disegni di razionalità utilitaristica. Il modello economico prospettato dal filosofo inglese è per il resto di stampo "borghese": il perseguimento delle utilità individuali richiede un regime di libero mercato, la totale disponibilità personale dei beni, il rispetto della proprietà privata (anche se Bentham è per un intervento regolatore dello stato sulle ricchezze acquisite per via ereditaria, perché non dovute a intraprese economiche del soggetto che di esse gode).

Più innovative sono le posizioni politiche, soprattutto da quando Bentham, intorno al 1810, diviene uno degli esponenti più prestigiosi del radicalismo liberale. Questo movimento reclama riforme elettorali, che estendano il suffragio alla piccola borghesia e agli operai occupati, e auspica un maggiore peso elettorale per la nuova realtà urbana, indotta dalla rivoluzione industriale, rispetto alla vecchia realtà rurale. Obiettivo finale delle riforme dovrebbe essere il suffragio universale, con un'apertura verso le tesi democratiche, che Bentham è fra i primi liberali a dimostrare, soprattutto nel Codice cosituzionale a cui lavora dal 1820 fino alla morte. In nome del principio utilitaristico, per cui  la legge deve perseguire la felicità del maggior numero, diventa conseguente auspicare, almeno in linea teorica, che tutti possano scegliere i rappresentanti incaricati dell'approvazione delle leggi. Bentham si dichiara perciò contrario alla tradizionale esclusione  delle donne dai diritti politici, come polemizza contro le barriere censitarie che limitano l'esercizio del diritto di voto sulla base del reddito. Dal voto dovrebbero essere esclusi solo coloro che sono influenzabili nelle decisioni: per esempio i soldati, perché subalterni agli ufficiali, o i poveri che ricevono sussidi dai comuni e dalle parrocchie, perché dipendono per la sopravvivenza dai loro benefattori. 

Bentham afferma infine, contro Rousseau, che la democrazia non può che essere rappresentativa; ma, in analogia con quanto detto da Rousseau a proposito della volontà, ammette che i rappresentanti hanno interessi propri, che possono non coincidere con l'interesse generale. Di qui alcune conclusioni di tipo iperdemocratico in merito al controllo degli eletti da parte degli elettori: come la brevità del mandato (un anno, due al massimo) e la sua revocabilità anche prima della scadenza, se viene meno la fiducia dei rappresentati.

5.3.  LIBERALISMO E ROMANTICISMO IN BENJAMIN CONSTANT (1767-1830)

La libertà individuale è al centro della riflessione politica e letteraria di Banjamin Constant. Se in questa valorizzazione dell'individuo come soggetto si può scorgere una continuità con le idee illuministiche, la concezione di Constant è d'altra parte lontana dal sensismo settecentesco e dal conseguente utilitarismo in campo politico e morale. La visione della razionalità come calcolo sistematico di vantaggi e svantaggi sembra allo scrittore francese (e in genere ai fondatori del liberalismo d'oltralpe) troppo piattamente "economicista". La sua sensibilità, aperta a suggestioni romantiche, è incline a offrire un'immagine più complessa della persona, mossa da considerazioni materiali, ma anche da aspirazioni spirituali, da ansia di superamento della realtà mediante atti di eroismo, talvolta da disagio sentimentale nei confronti di un mondo storico angusto, rispetto alla volontà di valorizzazione dell'esperienza individuale (vedi il romanzo Adolphe,  del 1816). Il tutto all'interno di richiami etici che risentono di un'interpretazione quasi religiosa della libertà, come elevazione morale e "missione".

L'esaltazione della libertà individuale impegna Constant in una duplice polemica. Da un lato è combattuto l'assolutismo, che nell'annullare qualsiasi autonomia dei sudditi rispetto al sovrano costituisce un regime immediatamente contrario al manifestarsi della libertà. Ma, d'altro lato, anche la democrazia è posta sotto accusa, perché la preminenza della volontà collettiva accordata in un sistema ugualitario è destinata a limitare gravemente la sfera individuale. Sul piano teorico, questa considerazione negativa della democrazia si volge in modo dichiarato contro Rousseau e la ricerca di un "io comune" a governo delle spinte egoistiche dei singoli. Sul piano storico, essa motiva il giudizio di Constant sulla Rivoluzione francese: apprezzabile nel 1789, quando si svolgeva in un quadro istituzionale moderato e si risolveva nella rivendicazione dei diritti, dannosa a partire dal 1792, quando le pretese di rifondazione democratica ponevano le premesse della dittatura giacobina in nome del popolo e del ­Terrore.

Fondamentale per l'argomentazione politica di Constant è il discorso tenuto nel 1819 all'Ateneo di Parigi e intitolato  La libertà degli antichi paragonata a quella dei moderni. Contro i cantori settecenteschi delle repubbliche classiche (Mably, ma anche Rousseau), Constant rievoca senza nostalgia né apprezzamenti la democrazia della repubblica romana o delle città-stato greche. In esse la libertà dei cittadini veniva interpretata come partecipazione alle decisioni comuni, come esercizio diretto del potere politico o quantomeno del suo controllo. Ma ciò era possibile solo perché si trattava di società militari, nelle quali i cittadini alternavano i periodi della guerra con i periodi dell'impegno politico in patria, mentre le normali attività economiche erano affidate al lavoro degli schiavi. Quel tipo di libertà, continua Constant, oggi non è più possibile, dopo l'abolizione della schiavitù e l'evoluzione in senso commerciale, e non più guerriero, delle società umane. Ma non è nemmeno auspicabile, perché l'autorità del corpo sociale collegata alla democrazia finisce per legiferare sui costumi e per restringere progressivamente la libertà personale. E così, "presso gli antichi l'individuo, quasi sempre sovrano negli affari pubblici, è schiavo in tutti i suoi rapporti privati". La libertà nella vita e negli affari privati è invece l'autentica libertà dei moderni, che non chiedono di esercitare più o meno direttamente l'autorità pubblica (alla quale delegano pochi rappresentanti), ma di essere garantiti nel godimento dei diritti e nell'espansione delle capacità individuali, siano esse intellettuali, economiche, spirituali.



Molti dei tratti specifici del garantismo di Constant sono racchiusi nel Corso di politica costituzionale (1818-20). La tutela della libertà richiede anzitutto il mantenimento di una costituzione che sancisca solennemente i diritti del singolo e stabilisca le regole fonmentali nei rapporti fra i privati e fra i cittadini e lo stato. Fra le libertà costituzionali, Constant dimostra una sensibilità particolare per la libertà di stampa, presupposto di un'opinione pubblica pluralistica. Per evitare che si formino poteri dispotici, il disegno costituzionale di Constant recupera la dottrina della separazione dei poteri, adattandola agli obiettivi moderati del liberalismo francese postrivoluzionario e postnapoleonico. Così l'esecutivo (diretto dal primo ministro) e il legislativo devono essere separati, e il parlamento a sua volta frazionato in una camera nobiliare ereditaria (rappresentativa della "durata", ossia della alleanza di benestanti, date le elevate barriere censitarie al diritto di voto avallate da Constant. Forte è l'accento posto sull'indipendenza del potere giudiziario, ulteriore misura di garanzia del rispetto dei diritti, mentre al di sopra degli altri poteri dovrebbe agire quello del monarca, inteso come fattore di coordinazione ed equilibrio nei confronti degli altri organi dello stato.

A completamento di questo quadro va ricordato ancora, perché tipico del libralismo francese dalla Rivoluzione in poi, il contributo di Constant alla definizione del potere comunale. Intermedie fra governo e popolo, le autonomie locali hanno lo scopo di ridurre la distanza fra cittadini e potere centrale e di tutelare i diversi patrimoni culturali delle singole aree e dei loro abitanti. La difesa della "diversità" territoriale costituisce un'ulteriore forma di opposizione all'uniformità autoritaria imposta dal centralismo, proprio prima della monarchia assoluta, poi della democrazia giacobina e infine dell'impero napoleonico.



[1] I. Kant, Zum ewigen Frieden. Ein philosophischer Entwurf, in Kant's gesammelte Schriften, Hg. von der Preussischen Akademie der Wissenschaft, Berlin-Leipzig, 1902-55, Bd. VIII, p. 354, trad. it. Per la pace perpetua, in Id., Scritti di storia, politica e diritto, Roma-Bari, Laterza, 1999, p. 166.

[2] Secondo Kersting Kant sarebbe «ein striktes Nichtinterventionist»; la sua critica alla politica di intervento si fonderebbe sulla stessa logica della critica del diritto di resistenza: entrambi rappresentano una ricaduta in uno stato di natura senza legge: W. Kersting, Wohlgeordnete Freiheit, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1993, p. 79.

[3] Kant, Zum ewigen Frieden, cit., p. 347, trad. it. p. 179.

[4] Ivi, p. 355; trad. it., p. 187.

[5] Hobbes, Leviatano, cit., p. 288: «Quanto ai compiti di un sovrano nei confronti di un altro, compresi nella legge chiamata diritto delle genti, non ho bisogno di aggiungere qui nulla, poiché diritto delle genti e legge di natura sono la stessa cosa. Ogni sovrano ha, nella ricerca della sicurezza del proprio popolo, lo stesso diritto di cui può disporre ogni individuo nel garantire la sicurezza del proprio corpo».

[6] Kant, Sul detto comune, cit., p. 297; pp. 143-4.

[7] Cfr. N. Hinske, Pluralismus und Publikationsfreiheit im Denken Kant, in J. Schwartenländer und D. Willoweit (Hg.), Meinungsfreiheit - Grundgedanken und Geschichte in Europa und USA, Kehl am Rhein-Straβburg, N.P. Engel Verlag, 1986, pp. 31-49.

[8] I. Kant, Der Streit der Fakultäten, in AA VII, p. 89; trad. it. in Scritti di filosofia della religione, a cura di G. Riconda, Milano, Mursia, 1989, p. 289; Kant, Sul detto comune, p. 304, trad. it., p. 150.

[9] Il Publikum o la Öffentlichkeit è caratterizzato dalla Langer come il Rezepientenkreis di coloro che fanno uso pubblico della ragione, e quindi non sarebbe identificabile con alcun gruppo sociologico, ma sarebbe invece tendenzialmente sovranazionale: C. Langer, Reform nach Prinzipien. Untersuchungen zur politischen Theorie Kants, Stuttgart, Klett-Cotta, 1986, p. 42.

[10] Kant, Zum ewigen Frieden, p. 386, trad. it., p. 203. Si deve ammettere, scrive Kant, che «i puri principi del diritto hanno realtà oggettiva, ossia che possono essere attuati; e che si debba agire di conseguenza anche da parte del popolo nello Stato, e in seguito da parte degli Stati l'uno verso l'altro; la politica empirica obietti pure quel che vuole »: ivi, p. 380; p. 198. Si veda M. Tomba, Idea e pratica della repubblica mondiale, in G.M. Chiodi, G. Marini, R. Gatti, La filosofia politica di Kant, Milano, Franco Angeli, 2001, pp. 91-4.







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