DIRITTO CANONICO
L'ORDINAMENTO CANONICO
La Chiesa si è data essa stessa un proprio ordine. Come uno
qualsiasi dei poteri del tempo, la Chiesa si è retta con leggi, tribunali e
codici, fino a creare l'ordinamento canonico. La comunità primitiva ha
avuto coscienza della specificità e della diversità di queste regole, al punto
di averle chiamate canones (regole). Il primo impegno pubblico
della Chiesa è la profezia, è la predicazione della Parola del Risorto. Sono i
testi stessi dell'età apostolica a mostrare il graduale formarsi di una
struttura gerarchica visibile, di un'organizzazione giuridica della Chiesa.
Pian piano la comunità primitiva cominciò ad armarsi di una dottrina teologica
e a servirsi, per la propria organizzazione, di uno strumento come il diritto.
Verso la fine del I secolo si delinea la funzione
istituzionale del Vescovo, successore dell'apostolo e preposto alla cura
di una Chiesa locale. Pian piano lo spontaneismo delle origini cristiane si
pietrifica in istituzioni definite e l'ordinamento della Chiesa assume una
fisionomia ben delineata. Nella Chiesa delle origini esistono forme eccezionali
d'investitura e trasmissione del potere. Nella "Traditio apostolica"
Ippolito afferma che la potestà sacerdotale si trasmette di solito per cooptazione,
attraverso il rito dell'imposizione delle mani da parte del Vescovo. La Chiesa
delle origini esprimeva ancora un autentico movimento popolare.
La parola fonte sta ad indicare il soggetto o il
procedimento attraverso cui la norma viene ad esistere, emerge come entità
autonoma nel mondo sociale; o ancora, il documento attraverso cui la norma
viene conosciuta dai destinatari. Le norme di diritto canonico si distinguono
in due classi:
-
norme di diritto divino, che si assumono poste
direttamente da Dio;
-
norme di diritto umano o ecclesiastico, che si
assumono poste dagli uomini (concretamente dall'autorità ecclesiastica).
Le norme di diritto divino, in relazione al modo
attraverso cui la norma viene posta, si distinguono in due sottoclassi:
-
norme di diritto divino naturale, che sono quelle che Dio iscrive nel cuore e nella natura dell'uomo
(tu non ucciderai.) e che l'uomo scopre, di conseguenza, senza bisogno
dell'intermediazione ecclesiastica, attraverso la sua coscienza;
-
norme di diritto divino positivo che Dio pone attraverso la Rivelazione e che la Chiesa autentica e
certifica nella loro veridicità. La Rivelazione divina è trasmessa di
generazione in generazione attraverso la Sacra Scrittura (Vecchio e Nuovo
Testamento) e attraverso la tradizione, che consiste nella trasmissione orale
delle verità cristiane.
EVOLUZIONE STORICA DELLA FEDE
CRISTIANA
E DEL DIRITTO CANONICO
EPOCA ROMANA
L'Impero
di Roma tollera tutte le fedi religiose tranne quella cristiana perché collide
con la religione ufficiale di Roma, che non è la religione dell'uomo, ma la
religione dello Stato: della salvezza terrena dell'uomo nello Stato e per lo Stato.
Il Cristianesimo include una spinta missionaria pericolosa per l'ordine
pubblico dell'Impero e soprattutto, religione degli ultimi, capovolge le tavole
di valori riconosciute. L'Impero reagisce contro il Cristianesimo con le
persecuzioni, che non serviranno a spegnere l'animo cristiano; Roma così dovrà
riconoscersi vinta.
Nel 313 Costantino e Licinio con l'Editto di
Milano riconoscono libertà giuridica ai cristiani, ponendo fine alla
persecuzioni e discriminazioni. Il compromesso con l'Impero segna la fine della
primitiva ed eroica avventura cristiana.
Nel 476 d.C. cade l'Impero romano d'Occidente sotto l'urto
delle milizie barbariche, ma ancor più sotto l'azione corrosiva dei barbari
interni. In Oriente l'Impero sopravvive soprattutto perché si lega alla Chiesa
di Bisanzio che elabora un diritto ecclesiastico proprio, distinto da quello
che vige in Occidente. La separazione dall'Occidente è inevitabile, e nelle
coscienze è già consumata da un pezzo. In Occidente dopo il 476 di ciò che fu
l'Impero romano non rimase più nulla, anche se l'idea di Roma sopravvive. Sarà
un giorno importante quello in cui, nel 713, Liutprando, re dei
Longobardi, aprirà il suo editto intitolandosi princeps christianus ac
catholicus.
SACRO
ROMANO IMPERO
Quando sul trono di Francia sale Carlo, Papa Leone III,
nella notte di Natale dell'800, lo incorona imperatore del Sacro Romano
Impero. L'Impero è soprattutto sacro e si prospettano per la Chiesa
possibili collaborazioni e alleanze, ma anche possibili scontri e divisioni.
RIFORMA
GREGORIANA
Il culmine della battaglia della Chiesa per la sua libertà
si ha con la riforma gregoriana, quando il pontefice Gregorio VII giungerà a
dire che i prìncipi devono inchinarsi al soglio papale e che il Papa da nessuno
può essere giudicato. Era un sogno impossibile, ed era inevitabile che il
contrasto dovesse risolversi attraverso un patto tra Chiesa e Impero che ne
garantisse almeno un precario equilibrio. Questo patto si concretizzò nel Concordato
di Worms, che aprì una nuova epoca nella storia del diritto canonico.
PRIME
RACCOLTE DI MATERIALE CANONISTICO
La separazione tra Chiesa gerarchica e comunità di fedeli,
fra cultura ufficiale e coscienza popolare si fa sempre più netta: il segno di
questa divaricazione è il pullulare di correnti ereticali. La Chiesa risponde a
queste con l'elaborazione di una propria cultura, che ne assicuri l'egemonia, e
soprattutto tramite la repressione giuridica. Viene incontro alla Chiesa anche
il sorgere dell'Università al centro della quale vi era la rinascita degli
studi giuridici. Con l'anno Mille la società aveva bisogno di un diritto più
complesso e aderente alla vita economica e agli interessi dei nuovi ceti
borghesi, così vennero riutilizzati i libri legales di Giustiniano. Fu
quindi lo spirito d'intrapresa della borghesia cittadina a creare l'Università
di Bologna. Nella stessa epoca di Irnerio, viveva a Bologna un monaco, Graziano,
che aveva fondato una piccola scuola monastica e che decise di raccogliere
tutto il materiale canonistico per far fronte ad esigenze della sua scuola. La
novità di Graziano sta nel metodo seguito nel selezionare il materiale e
nel commentarlo. Non tutti i testi ecclesiastici confluiscono nella sua
raccolta, ma solo quelli giuridici o giuridicamente rilevanti. Graziano
seleziona i testi e se trova delle antinomie applica i criteri classici: la
legge posteriore deroga quella anteriore, la legge speciale prevale sulla
generale. L'opera di Graziano verrà ribattezzata col nome Decretum,
è una raccolta privata.
ETA'
COMUNALE
Nell'età comunale è tutto un ribollire di fermenti sociali
e di ansie di riscatto che si esprimono attraverso correnti ereticali a cui la Chiesa
risponderà tramite gli ordini mendicanti e una spietata re-pressione. Dopo il Decretum
si avverte la necessità di una codificazione ufficiale del diritto canoni-co
che sarà svolta su iniziativa di Papa Gregorio IX, nel 1230: nasceranno così le
Decretali di Gre-gorio IX. Si avranno poi il Liber Sextus
di Bonifacio VIII (1298) e le Clementinae di Clemente V. Tutte
queste collezioni verranno poi raccolte nel 1500 da un giurista francese nel Corpus
juris canonici.
RIFORMA
PROTESTANTE
Verso la fine del 400 si sentiva l'esigenza di una riforma
religiosa, e il paese in cui vi erano le condizioni più adatte era la Germania,
in cui si era instaurato un rapporto diretto tra il credente e Dio nel quale la
Chiesa era posta in secondo piano. Era inevitabile quindi che, con la sua
comparsa, Lutero (religioso tedesco) sarebbe riuscito a riunire queste
esigenze di riforma diffuse nella coscienza popolare e a convogliarle verso un
esito storicamente decisivo. Lutero sosteneva che l'uomo non si salva grazie
alle sue opere, tutte inutili al cospetto di Dio, egli si salva solo per la
fede, che è un dono gratuito di Dio. Ciò era in contrasto col cattolicesimo
romano. L'occasione che fece capire a Lutero le implicazioni rivoluzionarie
della sua dottrina fu quella della vendita delle Indulgenze in Germania. La
rottura definitiva si avrà solo qualche anno dopo, quando Lutero, coi suoi
studenti, durante una cerimonia bruciò la bolla di scomunica insieme ai libri
di diritto canonico. Lutero metteva in discussione la struttura gerarchica
della Chiesa che aveva l'amministrazione esclusiva dei Sacramenti. Secondo
Lutero l'unica fonte divina è la Scrittura che il singolo credente reinterpreta
in un libero dialogo con Dio; in questa prospettiva non c'è spazio per il
diritto canonico. Solo l'Italia rimase estranea al moto riformatore. A questo
moto la Chiesa cercò fa far fronte con una propria riforma interna (detta
Contro-Riforma) vista però come opera politica e non religiosa.
La risposta della Chiesa alla Rivoluzione Protestante fu
affidata dall'autorità ecclesiastica ad un Concilio ecumenico. Nel Concilio
di Trento del 1545 Paolo III si proponeva di riaffermare tutti i capisaldi
della dottrina cattolica e una riforma che consentisse alla Chiesa di
combattere l'eresia protestante. Il Concilio si concluse nel 1563 con la
richiesta dell'approvazione papale per i suoi decreti in cui erano stati
ribaditi i principi contestati dai riformatori: la salvezza per la fede, ma
anche per le opere, la dottrina dei Sacramenti e delle Indulgenze. Nel suo sforzo
di ricostruzione dell'edificio dottrinale e pratico del cattolicesimo la Chiesa
post-tridentina fu aiutata dalla "Compagnia di Gesù", fondata da Ignazio
di Loyola. Questa operò prevalentemente sul terreno della formazione della
classe dirigente delle monarchie assolute, marcando con la sua presenza la vita
delle corti europee. La Chiesa si configura sempre di più come una monarchia,
temperata dalla presenza del corpo episcopale. La Chiesa deve combattere una
battaglia su due fronti:
-
contro le monarchie assolute, che rivendicano la
loro indipendenza e pretendono di invadere anche la sfera spirituale oltre a
quella temporale;
-
contro le Chiese formatesi dalla Riforma, che si
danno strutture ormai stabili.
L'idea del controllo, da parte di uno Stato, dell'ingresso
delle leggi canoniche nel proprio ordinamento, è affiorata per la prima volta
in Francia dopo lo Scisma d'Occidente: quando più papi e antipapi pretendevano
di essere legittimi titolari della potestà pontificia, il problema che si pose
all'autorità laica fu quello di riconoscere come efficaci le sole costituzioni
che emanassero dal vero titolare della cattedra di S. Pietro. Ciò che si
rivendicava allo Stato era una generale potestà giuridica di controllo
preventivo, che comportava un vaglio di tutta la produzione della Chiesa
universale. Le condizioni propizie a ciò si presentarono alla metà del XVI
secolo: quando la Riforma Protestante avrebbe messo in crisi la stessa idea di
legittimità del diritto canonico e il processo di consolidamento delle Monarchie
Nazionali avrebbe dato luogo a una matura teorizzazione del concetto di
sovranità dello Stato. Per quanto riguarda la ricezione dei decreti del Concilio
di Trento, furono rifiutati in Francia dove si era formata la Chiesa gallicana
e furono ricevuti tempestivamente in Spagna.
CONCILIO
VATICANO I
Se per la Chiesa la convivenza con lo Stato assoluto era
stata difficile, ancora di più lo sarebbe stata con i nuovi Stati usciti dalla Rivoluzione
francese e dalle guerre napoleoniche. Con la convocazione del Concilio Vaticano
I, Pio IX ottenne la costituzione dogmatica Pastor Aeternus, con
la quale il processo di accentramento ecclesiastico poteva dirsi compiuto. Già
in questo Concilio era stata avanzata la richiesta di procedere a una
codificazione del diritto canonico, ma bisognò aspettare il 19-03-1904 perché
Pio X col motu proprio desse l'incarico a una commissione di
gettare le basi per una codificazione. Coordinatore dei lavori fu Pietro
Gasparri; i lavori si conclusero nel 1916 e il Codex juris canonici
fu promulgato da Benedetto XV. Il Codex era diviso in 5 libri (che
rispettano la tripartizione di Gaio) e non comprendeva il diritto pubblico
ecclesiastico esterno e la potestà della Chiesa in materia temporale. La
codificazione canonica non dà alcuno spazio ai diritti individuali. La
codificazione doveva coronare l'edificio della Controriforma.
CONCILIO
VATICANO II
Dopo il pontificato di Pio XII, salì Giovanni XXIII che
convocò il Concilio ecumenico Vaticano II il 25-12-1961 che avrebbe dovuto
svolgere una funzione pastorale e non produrre nuovi dogmi. La morte di
Giovanni XXIII non causò la chiusura del Concilio, che venne ripreso dal suo
successore Paolo VI. Subito dopo la chiusura del Concilio si è aperta una nuova
fase per la Chiesa che va sino alla promulgazione del nuovo codice. Dopo una
lunga preparazione, nel 1983, vide la luce il nuovo codice di diritto
canonico chiamato giovanneo-paolino (a richiamare i pontificati di
Giovanni XXIII, Paolo VI, Giovanni Paolo I e II). Questo codice nasce dalla volontà
di dare attuazione normativa agli indirizzi del Concilio. Questa codificazione
abbandona la tripartizione gaiana del 1917 e designa l'immagine complessiva
della Chiesa come popolo di Dio e fa largo a quelle funzioni che costituiscono
lo specifico dell'esperienza cristiana: la funzione di insegnare e predicare la
parola di Dio, e quella di santificare, amministrare i Sacramenti.
L'INSEGNAMENTO
DEL DIRITTO CANONICO
In Italia nelle università statali, dopo l'unità,
l'insegnamento del diritto canonico s'illanguidì e si spense. Una volta
soppresse le facoltà teologiche sembrò incompatibile con lo Stato laico il
permettere che continuassero a impartirsi insegnamenti del diritto della Chiesa.
Il Ruffini, dopo esser stato in Germania, tornò in Italia per dedicarsi
all'istituzione e al potenziamento del diritto ecclesiastico creando una vera e
propria scuola. Un altro contributo al rinnovamento degli studi canonistici fu
dato dal libro di Santi Romano del 1917 su "L'ordinamento giuridico".
Questi sosteneva che accanto all'ordinamento statale c'erano una pluralità di
ordinamenti giuridici non statali: primi tra tutto l'ordinamento internazionale
e quello canonico. Ciò doveva condurre all'istituzione di uno specifico
insegnamento canonistico nelle università statali. Altri due esponenti come il Giacchi
e il d'Avack sostenevano che nella ricostruzione del diritto
canonico potessero essere impiegate le categorie della dogmatica laica. Questo
indirizzo registrò adesioni significative in Italia e in Spagna. Il punto di
rottura di questa scuola si avverte nell'opera del Bellini che ne rimette in
discussione i capisaldi dottrinali e dogmatici.
Appartata e chiusa entro una propria vicenda culturale
appare la scuola canonistica francese che si distingue per una costante circolazione
tra gli studi di sociologia religiosa e gli studi di diritto canonico. Il Le
Bras ha sottolineato che le regole canoniche non sono altro se non un aspetto
della vita complessiva della società religiosa, e più ampiamente di un'intera
società.
Se riduciamo le cose alla loro essenza, sul piano
scientifico le alternative metodologiche sono due: il fatto che lo studioso,
per osservare il fenomeno canonistico, si collochi all'interno o al di fuori
dell'ordinamento canonico. È evidente:
-
che il giurista laico si colloca all'interno
dell'ordinamento statale;
-
che la formazione culturale del giurista laico è
basata sulle categorie filosofiche e giuridiche proprie della cultura laica;
-
che il compito del giurista laico non si svolge
all'interno dell'ordinamento canonico perché non deve formare operatori di
diritto canonico, ma operatori del diritto statale.
Il vantaggio di collocarsi all'esterno dell'ordinamento
canonico è che il canonista avrà una prospettiva critica della Chiesa e del suo
Stato. Il canonista laico sarà interessato più che alla struttura alla funzione
delle norme canoniche.
Nelle università statali la funzione dell'insegnamento
canonistico dovrà essere:
-
fornire una conoscenza adeguata delle linee di
fondo del diritto canonico;
-
dimostrare quali siano i principali apporti che
l'ordinamento canonico dà al diritto pubblico e privato;
-
di porre gli studenti a contatto con un ordinamento
che rappresenta la società religiosa cattolica, parte integrante della nostra
vita anche etico-politica.
Così l'impostazione dell'insegnamento canonistico non potrà
che essere culturale e critica.
DIRITTO
CANONICO E ALTRI DIRITTI
La differenza tra il diritto canonico e gli altri diritti
secolari sta nel fatto che il diritto canonico è la rappresentazione formale di
una società religiosa, che ha come proprio fondamento la Fede in Dio. La Chiesa
svolgerà innanzitutto una funzione morale. La Chiesa è una società religiosa, e
come tale il suo ordinamento è aperto verso l'alto; per la Chiesa esso viene da
Dio e ritorna a Dio. Viene da Dio perché non solo si pone come fondamento
ultimo del potere normativo della Chiesa, ma si presenta esso stesso come fonte
di produzione del diritto nell'ordinamento canonico. Dio nell'ordinamento
canonico è legislatore, ne consegue che la categoria delle norme di diritto
divino naturale o positivo è sovraordinata rispetto alla categoria di norme di
diritto umano. Le norme di diritto divino sono il nucleo del diritto canonico e
come tali sono irreformabili e inderogabili da qualsiasi potestà umana, su di
esse la Chiesa non ha potere. Nell'ordinamento canonico il controllo di
aderenza delle norme di diritto umano ai precetti di diritto divino è
esercitato dai destinatari delle norme: dei quali è un diritto-dovere
irrinunciabile. Il giudice canonico qualora si accorga che una legge, in un
caso concreto, si riveli nutritiva di peccato, deve, in forza della aequitas
canonica, non darvi applicazione e reperire nel diritto divino il precetto
da far valere nel caso concreto.
I
fedeli si dividono in due classi: i chierici e i laici, ai primi
spetta la capacità di diritto pubblico, ai secondi la capacità di diritto
privato. In una simile società religiosa alla presenza di elementi autoritari
sul piano costituzionale, corrisponderà sul piano funzionale la tendenza a
reprimere la religione popolare a vantaggio di una religione ufficiale data
dall'elaborazione teologica dei dotti e della gerarchia. Per i canonisti la
Chiesa potrebbe occuparsi solo di materie spirituali e non anche di quelle
temporali: con la conseguenza che il suo ordinamento si presenterebbe incompleto.
Questa impostazione della dottrina canonistica presuppone l'idea secondo cui lo
Stato e la Chiesa sarebbero due società giuridiche perfette, ciascuna con una
propria sfera di competenza predeterminata per diritto divino naturale: alla Chiesa
la cura degli interessi religiosi e spirituali, allo Stato la cura degli
interessi temporali e politici. Dopo il Concilio questa pretesa di segnare una
linea di demarcazione sembra sfumare fino a perdersi nel nulla. L'ordinamento
canonico si rivela allora per quello che è: un ordinamento completo, che si
occupa sia del temporale che dello spirituale, un ordinamento più completo di
quello dello Stato moderno, che anche se dice di occuparsi di tutte le materie
si autolimita perché non si occupa della sfera religiosa.
STRUTTURA
E POTERI DELLA CHIESA
La Chiesa è una società perfetta significa che essa in
quanto persegue la salvezza oltremondana delle anime, come proprio fine
supremo, deve possedere anche la pienezza dei mezzi necessari e sufficienti
alla sua completa realizzazione. Sotto il profilo strutturale la Chiesa è uno Stato
tra gli Stati, è una monarchia temperata da elementi di regime aristocratico.
Il Papa ne è il monarca che legifera ed ha il limite del diritto divino
naturale e altresì positivo, del quale egli è esecutore e ministro. La Chiesa è,
come lo Stato, super partes, i suoi fedeli sono ridotti a una
situazione di soggezione giuridica di fronte all'esercizio delle sue potestà.
Tutto il corpo ecclesiastico è popolato di istituzioni e la Chiesa sarà quindi
essa stessa un'istituzione.
La
Chiesa, in quanto società giuridicamente perfetta, deve possedere la pienezza
dei mezzi necessari alla realizzazione dei propri fini, deve esser titolare dei
poteri necessari per permetterle il raggiungimento dei suoi scopi. Nella dottrina
della Controriforma la Chiesa possiede due potestà:
-
potestà di giurisdizione, che accomuna la Chiesa agli altri ordinamenti secolari, e consiste
nel complesso dei mezzi necessari alla sua attività di governo (potere
legislativo, esecutivo e giudiziario);
-
potestà d'ordine, che è
l'espressione della specificità religiosa della Chiesa, e consiste nel potere
di compiere azioni mediatrici di Grazia, amministrando i Sacramenti ed offrendo
il Sacrificio divino.
La
potestà di giurisdizione si distingue poi in:
-
potestà di foro interno:
che può essere a sua volta sacramentale o extrasacramentale ed è diretta a
disciplinare i rapporti dell'uomo con Dio, dettando regole idonee a risolvere i
conflitti intrasubiettivi o di coscienza;
-
potestà di foro esterno:
tende a disciplinare la convivenza nella Chiesa, in vista della realizzazione
del fine ultimo della salute delle anime, dettando regole idonee a risolvere i
conflitti intersoggettivi.
Il
peccato, che è oggetto della potestà di foro interno, ha nella concezione
cattolica una rilevanza comunitaria; ma una rilevanza diversa dal delitto che è
oggetto della potestà di foro esterno.
La giurisdizione è ordinaria o delegata:
ordinaria è quella annessa per legge a un ufficio ecclesiastico e spettante al
titolare dell'ufficio; delegata è quella affidata, in forza da uno speciale
atto del titolare o di una disposizione di legge, ad altra persona.
La potestà di giurisdizione ha carattere territoriale e si
esercita soltanto nei confronti dei battezzati.
La potestà d'ordine non ha carattere territoriale ed è
indelebile, ossia non si perde per effetto di censure ecclesiastiche, ma può
sempre esser esercitata validamente, benché illecitamente.
La specificità della Chiesa non si risolve in un essere del
tutto diversa dallo Stato, ma solo nell'avere, rispetto allo Stato, un di più
che lo Stato non possiede, e cioè la potestà d'ordine, la potestà di compiere
azioni mediatrici di Grazia. Due sono le potestà della Chiesa: la potestà
d'ordine e di giurisdizione. L'attività di predicazione del Verbo divino o
attività di magistero è priva di autonomia, fa parte della più complessa e
varia attività di giurisdizione.
La Chiesa, nella sua configurazione strutturale, si
presenta come una costruzione piramidale, nella quale tutto il potere
viene dall'alto, e da qui si trasmette verso la base, passando per una
serie di posizioni gerarchiche intermedie. Il potere della Chiesa viene
dall'alto perché la sua fonte è Dio, che ha eletto a suo vicario a terra il
Romano Pontefice.
IL
PONTEFICE
Il Pontefice si colloca quindi al supremo vertice
della piramide. Il codex del 1917 sostiene che il Papa, quando definisce
materie di fede o di morale è infallibile. Inoltre egli gode di una posizione
di primato nella Chiesa universale: in forza di tale primato egli è Capo
supremo della Chiesa, e pertanto ha giurisdizione piena e suprema sulla Chiesa
universale. Questa potestà è una vera potestà episcopale, immediata e
ordinaria, e si esplica sia nei confronti delle singole Chiese locali che nei
confronti dei singoli fedeli. Il Papa può quindi esercitare entrambi i tre
poteri ed è anche giudice supremo.
IL
CONCILIO
Accanto al Papa vi è un altro organo che gode di
giurisdizione suprema sulla Chiesa universale, il Concilio. Il Papa ha
il potere di convocarlo, presiederlo, di fissare l'ordine del giorno,
scioglierlo, trasferirlo e soprattutto approva i decreti che altrimenti non
verrebbero promulgati. Il Papa gode di questa posizione di supremazia in quanto
Vescovo di Roma, successore di Pietro e di conseguenza, Vicario di Cristo.
I
VESCOVI
I Vescovi hanno potestà ordinaria e immediata nelle
diocesi ad essi affidate, con l'autorità di governarle sia in spiritualibus
che in temporalibus usando il potere legislativo, esecutivo e
giudiziario. Del loro governo della diocesi rispondono al Papa, al quale devono
consegnare una relazione scritta ogni cinque anni. Il Papa può intervenire
anch'esso sul governo delle diocesi perché ha potestà ordinaria e immediata e,
in forza del suo primato, prevalente su quella del Vescovo.
I
PRESBITERI
Nella cura dei fedeli e nell'esercizio del culto divino i Vescovi
sono affiancati dai presbiteri. I presbiteri ricevono il Sacramento
dell'Ordine dalle mani dei Vescovi e godono di particolari privilegi. Tra i
presbiteri vanno ricordati i parroci, preposti alla cura delle anime in
un dato ambito territoriale, le parrocchie. Le parrocchie per il Codex
possono essere amovibili o inamovibili, la linea di tendenza è quella di costituire
parrocchie inamovibili, dalle quali il parroco possa esser rimosso solo con
particolari garanzie amministrative.
I
RELIGIOSI
Sono infine da ricordare i religiosi, che sono quei
fedeli che si obbligano col Voto alla vita comune e al rispetto dei consigli
evangelici: quindi a conservare la povertà, la castità e l'obbedienza. A
seconda delle modalità della loro aggregazione essi possono costituire
Religioni, Ordini, Congregazioni.
I
FEDELI
La qualità di fedele si acquista col battesimo. I non battezzati, gli infedeli, non sono sudditi della Chiesa e non
sono sottoposti alla sua giurisdizione. Vi sono due categorie distinte, i
clerici e i laici. I clerici sono coloro che hanno ricevuto l'Ordine Sacro
e possono ottenere sia la potestà d'ordine che quella di giurisdizione, nonché
i benefici e le pensioni ecclesiastiche; si evince che i laici ne sono
del tutto esclusi, per il codex hanno diritto a ricevere dal clero gli
aiuti necessari alla salvezza.
LE
ASSOCIAZIONI
Nell'età della controriforma le associazioni possono
essere di tre specie: terzi ordini, confraternite e pie unioni. Il codex
non menziona le Associazioni di Azione Cattolica anche se sono state la forma
più importante di partecipazione del laicato alla vita della Chiesa. Esse sono
costituite e dirette da laici ma, nel periodo della Controriforma, i loro
dirigenti sono nominati dalla gerarchia e sono affiancati da sacerdoti che
assumono la qualifica di assistenti ecclesiastici.
LA
POTESTA' DELLA CHIESA E I CONCORDATI
Tocca
alla Chiesa porre argine alle conseguenze del peccato, guidando e moderando le
città dell'uomo, e facendo in modo che in esse le cose umane finiscano col
servire le cose divine. I re e i dotti devono inchinarsi alla Chiesa che ha il
compito e beneficio di "consacrare il mondo". Ciò significa che i regni e le
civiltà devono perdere la loro indipendenza e aiutare la Chiesa al
conseguimento dei suoi fini. Lo Stato si legittima solo cooperando con la Chiesa
a difendere il dogma cristiano, estirpando l'eresia e non permettendo che i
fedeli vengano deviati da falsi pastori. È l'autonomia dello Stato che la Chiesa
non può accettare, per questo si assicurerà la presenza nelle corti di
cappellani e di confessori che aiutino il principe e lo guidino sul sentiero
dell'eterna salvezza. Da qui l'importanza del clero palatino, che
esercita funzioni di assistenza spirituale nelle corti, nel periodo
dell'assolutismo monarchico. Nell'età della Controriforma quest'azione
pedagogica sarà svolta dai Gesuiti, che insinuandosi nelle corti,
diverranno confessori dei sovrani, consiglieri.
Secondo la potestà diretta, dopo l'ascesa del Cristo
al Regno del Padre, sulla terra a rappresentarlo c'è la sua Chiesa: e per essa
il Papa, che di Cristo è il Vicario. Alla Chiesa compete di conseguenza, tanto
la signoria sulle cose spirituali, quanto la signoria sulle cose temporali. In
quanto in prevalenza assorbito dalla cura delle anime, il Papa si serve, per
l'esercizio del potere temporale, dei sovrani, che risultano come suoi
ministri. I re devono rispondere al Papa di tutti i loro gesti. Secondo la potestà
indiretta Chiesa e Stato sono due entità distinte, deputate a perseguire,
ciascuna coi propri mezzi, la proprie specifiche finalità: per la Chiesa la
salvezza delle anime, per lo Stato il benessere dei sudditi. Il fine più
importante è ovviamente quello della Chiesa. Lo Stato deve operare per aiutare
la Chiesa a conseguire i suoi fini. Tutte le volte che si verifica
un'interferenza tra materia spirituale e materia temporale, la Chiesa ha il
diritto di intervenire eventualmente rimovendo l'atto dello Stato o
chiedendogli di dare esecuzione a un provvedimento sostitutivo. L'esercizio di
questa potestà ha il potere di far cadere nel nulla l'atto censurato dalla Chiesa.
La Chiesa fu costretta a venire a patti, a temperare il rigore della dottrina
nella realtà delle cose. Lo strumento usato per questa mediazione fu
rappresentato dai Concordati. Con essi lo Stato, dopo aver riconosciuto
la propria natura di Stato cattolico, si poneva al servizio della Chiesa e
concedeva alla Chiesa una serie di privilegi. In cambio la Chiesa accettava la
potestà indiretta nei limiti segnati nelle pattuizioni concordatarie. I
concordati sono stati definiti come privilegi che la Chiesa concede e che può
revocare. L'alleanza tra trono e altare fu per lungo tempo una costante del
panorama politico europeo. In realtà si trattava di un compromesso per tentare
di placare le ostilità tra due poteri in conflitto inevitabile.
Dopo la Rivoluzione francese, nell'età della Restaurazione,
ci furono una serie di concordati tra i governi reazionari e la Chiesa per
sbarrare il passo alle forze liberali. Con l'ascesa della borghesia la politica
dei concordati si arrestò perché la nuova classe, sentendosi di rappresentare
l'intera società, non sentiva di dover dar deleghe alla Chiesa per esercitare
la propria egemonia. Questa situazione sarebbe durata molto poco, infatti con
la Rivoluzione socialista e la crescita dei movimenti proletari la borghesia
sarebbe tornata sulla difensiva. Di qui, dopo la Rivoluzione russa,
un'impressionante fioritura di concordati.
A prima vista la dottrina della Controriforma sembra essere
in armonia con la coscienza cristiana. Lo Stato è autonomo ma la Chiesa può
intervenire ogni qualvolta la materia temporale debordi nel dominio dello
spirituale; ciò equivale a negare la premessa dell'autonomia dello Stato. I
canonisti cercano di dare una linea di demarcazione individuando le materie
miste, nelle quali è scontato l'intervento ecclesiastico, e le materie
puramente tecniche dove quest'intervento è escluso. Ciò origina alcune
valutazioni:
-
non vi sono materie che possano sfuggire a una
valutazione etica;
-
le materie di competenza dello Stato sarebbero
individuate dalla Chiesa e ciò contrasterebbe l'essenza dello Stato moderno che
rivendica di decidere da sé i propri limiti e competenze;
-
non è conciliabile con la natura dello Stato
moderno una costruzione dottrinale che lo riduca a mero meccanismo per la
gestione dei servizi.
La potestà che si esercita non è quindi indiretta, è una
potestà diretta accidentale che si verifica ogni volta che il temporale e lo
spirituale sono in connessione.
Un'appendice della potestà indiretta è la teorica
gesuitica del tirannicidio. Il potere dei re deriva da Dio ma non in modo
diretto e immediato. Dio ha conferito il potere non ai re, ma ai popoli che,
con un atto di delegazione, trasferiscono l'esercizio del loro potere ai re. Il
re può degenerare e trasformarsi in tiranno. Ci sono due specie di tiranno:
colui che si è impadronito del potere con la violenza o la frode, senza un
titolo legittimo; colui che aveva acquistato il potere per un titolo legittimo,
ma che nell'esercitarlo ha degenerato fino al punto di poter esser equiparato a
un tiranno. Nei confronti del primo, la comunità ha il potere di porre fine
alla situazione d'illegalità, dichiarandone la decadenza. Nel caso in cui il
tiranno abbia sostituito al disordine iniziale del regno un nuovo ordine, i
cittadini devono sottostare al nuovo regime. La seconda ipotesi è più ambigua.
I REGNI MISTERIOSI
DELL'INVISIBILE
Oltre le dimensioni dello spazio e del tempo esiste una
dimensione che i nostri occhi mortali non riescono a cogliere, ma che non è per
la Chiesa meno palpabile e reale: la dimensione dell'Aldilà. Grazie ai
canonisti francesi sappiamo che l'immagine della Chiesa è attraversata dai Regni
misteriosi dell'invisibile: che sono il Regno infernale, il Regno delle anime
purganti, il Regno Celeste.
L'INFERNO
Per la Chiesa Satana è un essere reale, un angelo
decaduto per essersi ribellato per invidia alla potenza di Dio. Con le sue
coorti di demoni percorre le strade del mondo per tendere agguati
all'uomo e contenderne l'anima a Dio. Il suo regno è l'Inferno, che i
dannati popolano assieme ai demoni è che è perennemente battuto da una pioggia
di fuoco attraverso cui si manifesta l'ira di Dio. Dall'Inferno non c'è né
riscatto né salvezza possibile. Satana opera nel mondo attraverso la tentazione
e il peccato, ma anche più subdolamente, attraverso l'eresia e le pratiche
magiche. La dottrina dell'eresia è espressa con chiarezza da Tommaso
d'Aquino, che osserva che se puniamo con la morte gli assassini che tolgono la
vita dal corpo, tanto più severamente dovremo punire coloro che tolgono la vita
dell'anima, e cioè la vita eterna. Esclusi dalla repressione ecclesiastica
restano gli infedeli e i non battezzati. Per reprimere l'eresia la Chiesa
comanda ai Vescovi di sorvegliare il loro gregge, sorge così l'inquisizione
vescovile. Dopo l'anno Mille le eresie sono più pericolose e preoccupanti,
l'attività di repressione viene centralizzata ed esercitata attraverso i legati
pontifici, inquisizione legatine. Spesso l'eresia è espressione di un disagio
sociale delle classi oppresse e la sua repressione significa difendere
l'aristocrazia. Le pratiche magiche erano considerate dalla Chiesa
primitiva i residui delle concezioni pagane. Se i fenomeni magici fossero reali
e dietro ad essi si nascondesse l'azione del demonio, dovremmo supporre che
Satana abbia il potere di creare le cose: ciò rientra solo nelle possibilità di
Dio. Credere che vi siano donne, le streghe, che possono volare a cavallo di un
bastone e recarsi a celebrare il Sabba è nulla più che vana superstizione. La
svolta sul piano legislativo è data, alla fine del XV secolo, da una bolla
pontificia del 1484; dopo di essa non solo la repressione della magia (e
stregoneria) celebra i propri trionfi, ma si sviluppa una vera letteratura
demonologia.
IL
PURGATORIO
Per
la Chiesa al momento della morte non si dà necessariamente l'alternativa tra
perdizione e salvezza, esiste un secondo regno dove lo spirito umano si purga e
diventa degno di salire al cielo, il Purgatorio. Nella fede nel Purgatorio
si esprime la pietà per i defunti e la tendenza del cattolicesimo a porsi come
una dottrina consolatoria, che non recide il legame tra vivi e morti. La Chiesa
possiede un tesoro infinito, che è un tesoro tutto spirituale ed interiore
perché si compone di tutti i meriti del Cristo e dei suoi Santi. Questi meriti
possono poi essere applicati ad un altro e diverso fedele. La Chiesa con questo
tesoro può accelerare il processo di purificazione delle anime dei defunti e
anticipare la loro liberazione dal Purgatorio. È su questa base teologica che
la Chiesa ha costituito la sua dottrina delle Indulgenze. Tutte le Indulgenze
sono applicabili alle anime del Purgatorio e possono essere parziali o plenarie
(rimettere cioè tutte le pene dovute ai reati commessi.
IL
REGNO CELESTE
Nel Cielo, in un tripudio di luce, c'è la vera città
di Dio e da qui Angeli e Santi irrompono nella nostra storia ed
entrano nella nostra vita. La Fede nei Santi ha fatto sì che la Chiesa
proponesse ad indicare alcuni fedeli defunti, distinti per le loro virtù e i
loro meriti, alla venerazione dei fedeli. In un primo tempo l'acclamazione dei
santi Seguì spontaneamente ad opera dell'assemblea dei fedeli; ma ben presto i Vescovi
avocarono a sé il controllo dei meriti e delle virtù degli eletti, fino a che,
per la sua delicatezza, tale competenza venne avocata al solo Pontefice.
Successivamente venne istituito per procedere alle beatificazioni e alle
canonizzazioni un vero tribunale. Il codex juris canonici
regola minuziosamente questo processo.
GLI ATTI DEL CONCILIO
Un rilevante problema è quello sul valore giuridico
degli atti del Concilio; c'è chi nega questo valore e c'è chi lo
attribuisce alla totalità degli atti. Il canonista può stabilire solo in
astratto se gli atti del Concilio hanno valore giuridico, se non c'è alcun
elemento ostativo che si opponga a questa virtualità; se poi una singola
disposizione del Concilio abbia o meno carattere giuridico, questo è un
giudizio da dare in concreto, con un'indagine di carattere analitico che tenga
conto della varietà dei dati e delle situazioni. L'unico modo per dire se un
atto del Concilio ha valore giuridico, è analizzare ogni singola proposizione e
definirne di volta in volta la natura giuridica o meno. Un primo accertamento è
quello di verificare se gli atti del Concilio presentino le note distintive
formali che, nell'ordinamento canonico, possano fungere da indici sintomatici
del loro carattere normativo. È concepibile che un atto conciliare che presenti
le caratteristiche formali proprie dell'atto legislativo, si riveli poi,
sotto il profilo sostanziale, dotato di diversa natura. È necessaria quindi
una successiva indagine sostanziale. Il primo indice formale è dato
dall'intitolazione dell'atto conciliare: il primo in ordine di tempo, ma anche
il più labile fra tutti perché gli intitolati legislativi non vincolano
l'interprete. Inoltre, perché vi sia un atto legislativo, in qualsiasi
ordinamento, occorre:
-
che sia emanato da un soggetto competente;
-
che sia promulgato dall'organo che ha il potere di
promulgazione;
-
che sia pubblicato a cura di quest'ultimo.
Non vi è dubbio che questi indici formali siano presenti
negli atti conciliari: infatti provengono dal Concilio, che ha giurisdizione
suprema, cioè potestà legislativa suprema sulla Chiesa universale; inoltre sono
approvati e promulgati dal Papa con una formula che non ammette equivoci;
infine sono pubblicati, come tutti gli atti legislativi della Chiesa aventi
portata universale, negli "Acta Apostolicae Sedis".
L'analisi successiva è quella sostanziale. La Chiesa
ha diverse potestà (giurisdizione, ordine.) e quindi diversi possono essere,
nella sostanza, gli atti che promanano dalla suprema potestà del Concilio.
Inoltre un Concilio non sempre e non solo disciplina sul piano giuridico i
rapporti tra i fedeli, ma più spesso detta delle direttive di carattere
pastorale, si limita a fare delle esortazioni di carattere morale.
La dottrina post-conciliare si è poi posta il problema
della ricezione degli atti conciliari. È indubbio che un gruppo di atti siano
immediatamente applicabili: si tratta delle norme di diritto divino, positivo o
naturale, proclamate dal Concilio, che sono irrefragabili. Per le proposizioni
normative del Concilio che derivano dallo jus humanae constitutionis, si
è aperto un dibattito sulla loro qualificazione e sul grado di precettività. Il
primo orientamento è stato quello di distinguere tra norme precettive e norme
programmatiche: sarebbero precettive le norme d'immediata applicazione rivolte
a tutti i consociati; sarebbero programmatiche le norme contenenti un programma
la cui applicazione sarebbe a carico del legislatore futuro. La conclusione cui
si è giunti è stata l'affermare che le norme di diritto umano del Concilio
sarebbero norme programmatiche, la cui attuazione sarebbe rimessa al
legislatore futuro. Il legislatore ordinario, il Papa, potrebbe discostarsi da
una norma programmatica del Concilio, senza che ciò comporti l'invalidità della
norma d'attuazione. Più congruo sarebbe stato il ricorso alle norme direttive,
quelle norme che il Papa è tenuto a rispettare e a tenere in considerazione
senza discostarsene. La nostra dottrina costituzionalistica, la teoria del
diritto in generale, distingue solo tra norme-principio, qualificatrici
dell'intero ordinamento, e norme di struttura, che dettano regole di
organizzazione o disciplinano attività e rapporti concreti. Queste norme
principio saranno desunte non solo dalle singole proposizioni prescrittive
contenute nei documenti conciliari, ma anche dallo "spirito del Concilio" che
si coglie attraverso la lettura del Magistero conciliare. Anche il Papa deve
osservare una serie di regole e non è soggetto solo a Dio.
LA CHIESA COME SOCIETA'
Basta leggere la costituzione Gaudium et Spes per
ritrovare l'affermazione relativa alla Chiesa di ordinamento indipendente ed
autonomo. Il Concilio ha arricchito questa nozione giuridica con altre
rappresentazioni: quella della Chiesa raffigurata come nuovo popolo di Dio,
quella della Chiesa corpo mistico di Cristo. Nel codice giovanneo-paolino del
1983 è ribadito che la Chiesa è ordinata nel mondo come società, governata dal
successore di Pietro e dai Vescovi; è anche sottolineato che i fedeli
incorporati a Cristo mediante il battesimo, sono costituiti popolo di Dio. La
differenza, nel nuovo codice, sta nel sottolineare che l'elemento che unisce i
fedeli, il segno della loro incorporazione con Cristo, non è solo quello della
loro sottoposizione al governo ecclesiastico, ma anche quello della loro
professione di fede nonché della loro partecipazione ai Sacramenti. La Chiesa è
spesso paragonata a due modelli di democrazia: democrazia borghese e popolare.
Il primo è quello della democrazia borghese dove rileva il cittadino,
indipendentemente dal ceto sociale, e lo Stato che è la sommatoria delle
volontà dei singoli. Questo modello presuppone una concezione secondo la quale
l'uomo è artefice del proprio destino e, attraverso la formazione della volontà
generale, detta le regole per la convivenza. Opposta è la concezione della Chiesa
che non conosce cittadini, ma fedeli che diventano suoi membri tramite un rito
sacramentale e non con un rapporto giuridico come la cittadinanza; che non
conosce governanti democraticamente eletti, ma pastori dotati di carisma
particolare; che non dà importanza alla volontà generale, ma attende
dall'ispirazione divina. Rimosso deve essere anche il modello di democrazia
popolare in cui rileva la figura del lavoratore e della fabbrica.
GLI
UFFICI
Una prima innovazione del Concilio è di carattere
linguistico: il termine potestà è un residuo della concezione giuridica di
derivazione romanistica, e sta ad indicare una posizione di supremazia di un
soggetto, alla quale corrisponde una posizione di soggezione di altri soggetti.
Nei decreti conciliari non si parla solo di potestà della Chiesa ma anche di munera
o uffici, che sono tre: l'ufficio sacerdotale, l'ufficio regale,
e l'ufficio profetico. Alla bipartizione delle potestà subentra la
tripartizione degli uffici: l'ufficio sacerdotale corrisponde alla potestà
d'ordine, l'ufficio regale alla potestà di giurisdizione e
all'ufficio profetico corrisponde a quanto pare il Magistero
ecclesiastico.
IL
COLLEGIO DEI VESCOVI
Il termine collegio, usato nella costituzione Lamen
Gentium, significa gruppo stabile la cui struttura ed autorità deve esser
desunta dalla Rivelazione, e si precisa che per la stessa ragione per il Collegio
dei Vescovi si usano parole come Ordine o Corpo. Il collegio non solo non
può operare, ma non esiste senza il Papa. La costituzione Lamen Gentium
menziona un primo modo d'esercizio della collegialità: ed è quello che si ha
quando si convoca un Concilio ecumenico. Poi ne menziona un secondo che
consiste nell'espressione extraconciliare della comune volontà di tutti i Vescovi.
La collegialità extraconciliare può esser esercitata dai Vescovi sparsi in
tutto il mondo, sia quando il Papa li chiami ad un'azione collegiale, sia che
egli approvi o liberamente accetti l'azione congiunta dei Vescovi dispersi.
Come l'atto conciliare deve esser approvato dal Papa, l'atto extraconciliare
deve esser almeno accettato dal Papa; e come nell'atto conciliare concorrono
tutti i Vescovi, tutti i Vescovi devono poter concorrere alla formazione
dell'atto extraconciliare. Se il primo dei titoli attribuiti al Papa, dopo
quello di Vescovo della Chiesa di Roma, perciò successore di Pietro, è quello
di Capo del Collegio, ciò vale a mettere in evidenza il fatto che egli, prima
ancora che membro del collegio come gli altri Vescovi, ne è la guida suprema.
IL
SINODO DEI VESCOVI
Nell'esercizio del suo ufficio il Papa è aiutato dai Vescovi
e dai padri cardinali. Una collaborazione al Supremo Pastore, la possono dare i
Vescovi scelti da diverse regioni del mondo, riuniti nel consiglio chiamato Sinodo
dei Vescovi. Il Pontefice può convocare l'assemblea generale o ordinaria,
l'assemblea straordinaria e le assemblee speciali. L'assemblea generale del
Sinodo è convocata quando si debbano trattare questioni che comportino, per
la loro natura, l'opportunità di ascoltare il parere dell'episcopato
universale. L'assemblea straordinaria del Sinodo è convocata dal Papa
per ragioni d'urgenza. Il Sinodo ha un potere solo consultivo, a meno che non
sia il Papa a delegarlo a decidere su un dato argomento. Ai lavori del Sinodo
partecipano solo alcuni rappresentanti e quindi non sono espressione del
principio di collegialità.
LE
CONFERENZE EPISCOPALI
Un altro modo di partecipazione dei Vescovi al governo
della Chiesa sono le Conferenze episcopali definite come organismi in
cui i pastori di una nazione o territorio esercitano congiuntamente il
ministero pastorale, per l'incremento del bene che la Chiesa offre agli uomini,
specialmente per mezzo di quelle forme di apostolato che sono appropriate alle
circostanze dei nostri giorni. Alle conferenze episcopali spetta il potere di
auto-organizzarsi, dandosi nuovi statuti, che possono prevedere gli uffici
ritenuti idonei al raggiungimento dello scopo. Le decisioni delle singole
conferenze episcopali, purché siano state prese legittimamente e con almeno due
terzi dei suffragi dei Presuli, appartenenti alla conferenza con voto
deliberativo, e siano state sottoposte all'esame della Santa Sede, hanno forza
di obbligare giuridicamente solo nei casi in cui ciò sia contenuto nel diritto
comune oppure ciò sia stabilito da una speciale prescrizione della Santa Sede,
impartita per motu proprio o dietro domanda della stessa conferenza
episcopale.
LE
DIOCESI
La Chiesa locale è una porzione del popolo di Dio
presieduta dal Vescovo: essa è più che una parte perché in essa è presente
tutta la Chiesa universale con la sua efficacia salvifica. Il Vescovo che
presiede la diocesi è vicario e legato di Cristo; ciò esclude che la sua
posizione si configuri come quella di un rappresentante del Papa. La potestà
del Vescovo, nell'ambito della propria diocesi, è una potestà propria,
ordinaria e immediata. Essa è concorrente con quella del
Papa, che resta ordinaria e immediata su ciascuna diocesi. È da ritenere che il
Vescovo abbia, nella diocesi, una competenza di ordine generale, da cui restano
escluse le materie espressamente riservate dal Pontefice per se stesso o per
altre autorità.
I
PRESBITERI
Accanto ai Vescovi operano, come collaboratori dell'ordine
episcopale, i presbiteri. Essi insieme al vescovo costituiscono un unico
corpo sacerdotale. I presbiteri nel loro insieme costituiscono il presbiterio,
che deve funzionare come una sorta di senato capace di prestare la propria
consulenza al vescovo nell'amministrazione della diocesi. Il nuovo codice ha
dato attuazione a queste direttive, prevedendo l'istituzione in ogni diocesi di
un consiglio presbiterale.
I
LAICI
Laici erano considerati tutti
coloro che non erano né presbiteri, né religiosi. Il Concilio ha poi affermato
che sono laici coloro che svolgono nel mondo un'organica attività di redenzione
delle realtà temporali e profane. Queste realtà temporali e profane sono
qualificate dal Concilio con due definizioni diverse: consecratio mundi
e sanctificatio mundi. Il termine consecratio sta ad indicare
un'operazione religiosa mediante cui una cosa viene distolta dalla sua funzione
naturale e destinata al servizio di realtà trascendenti. Mutare questo termine
per designare la funzione dell'attività secolare dei laici equivale a dire che
i laici devono far perdere alle realtà umane (la cultura, la politica) la loro
autonomia naturale, ponendole al servizio delle cose divine. Il risultato di
questi impegni sarebbe la rinascita di regimi assolutistici o teocratici. La sanctificatio
mundi non comporta alcun disegno assolutistico o teocratico, ma postula la
volontà di far lievitare i valori cristiani dall'interno delle realtà profane:
rispettando l'autonomia naturale delle cose terrene, ma mostrando come
quest'autonomia al termine del suo svolgimento, all'estremo limite della sua
parabola si dischiuda ai valori del sovrannaturale, rimandi ai regni
dell'Invisibile. Ai laici compete il diritto di associazione, riconosciuto dal
Concilio.
LA CHIESA E IL POTERE
TEMPORALE
Se la Chiesa non avesse un'estrema flessibilità e capacità
d'adattamento alla realtà essa sarebbe rapidamente condannata alla sclerosi e
alla sconfitta. È proprio in questo perenne fluire e rinnovarsi delle sue forme
e dei suoi modi d'espressione, che consente di tenere aperto il dialogo con gli
uomini di ogni tempo. Ciò che conta per la Chiesa è che nel variare dei
modelli, delle formule, degli schemi restino inalterati e inalterabili i sommi
principi: e quindi quello del primato dello spirituale, della sua distinzione
dal temporale.
La legge di separazione tra Chiesa e Stato del 1905 aveva
determinato, per la Chiesa di Francia, la necessità di una radicale conversione
e modificazione dei modi tradizionali della sua presenza nella società: la Chiesa
aveva capito che per sopravvivere in un clima di uguaglianza con le altre
confessioni, doveva rivedere i modi di presentazione della sua dottrina. Il
primo segnale di un mutamento si ebbe quando i nuovi teologi non parlavano più
di potestà di giurisdizione della Chiesa sul temporale, sullo Stato, ma di un
generico potere della Chiesa nella materia temporale. Per i nuovi teologi
questo potere altro non era se non un potere di illuminazione morale delle
coscienze. Se la Chiesa è una Chiesa delle anime, osservano i nuovi teologi,
se essa vuole parlare alle coscienze, il suo intervento non può produrre
vincoli di carattere giuridico, ma deve saper affrontare il rischio del
dialogo, il quale include la duplice possibilità dell'accettazione o del
rifiuto da parte dei credenti. Il massimo vincolo che una Chiesa può tendere a
creare è un vincolo morale, che induca i fedeli alla meditazione e alla
riflessione (teoria di De Lubac e Congar). Un episodio che mise alla prova
questa teoria, fu dato in Italia dallo scontro tra cattolici e socialisti nel
1948 e il decreto vaticano di scomunica dei comunisti. Con questo decreto
venivano scomunicati i comunisti: ciò dimostra che la Chiesa interviene nella
materia temporale e non si limita ad esortazioni morali, ma può applicare ai
fedeli che disobbediscono, sanzioni giuridiche, come appunto la scomunica. Per
questo i canonisti italiani tentarono una trasposizione di questa teoria, in
modo da renderla più gradita all'autorità ecclesiastica, che non voleva
rinunciare alle sue prerogative giuridiche. Così i canonisti italiani degli
anni '50 parlano di una vera e propria potestà giuridica della Chiesa in
materia temporale. Questa potestà non si esercita direttamente sullo Stato, ma
sulle coscienze dei cittadini credenti, e grazie alla mediazione dei cittadini
credenti essa fa sentire i propri riflessi sulla vita della comunità statale.
Quindi spetta ai cittadini credenti creare quello stato di necessità che
costringa i pubblici poteri ad uniformare il proprio comportamento con le
direttive della Chiesa. La Chiesa, in uno stato democratico, non può arrogarsi
alcun potere nei confronti dello Stato, ma può cercare di plasmare la vita
della società impartendo direttive ai fedeli. La soluzione prescelta dai padri
conciliari, dal Concilio, circa i rapporti tra spirituale e temporale, fu
quella di dare delle indicazioni di massima che consentissero una pluralità di
possibili forme di attuazione pratica in modo che si potessero adattare alle
varie esperienze nazionali. Non si parla più di rapporti tra Stato e Chiesa ma
di rapporti tra Chiesa e comunità politica. Se la Chiesa non s'indirizza più
allo Stato, il punto di incidenza della sua azione sarà il popolo: e per esso
la coscienza dei singoli cittadini credenti. La potestà della Chiesa, non sarà
più una potestà di giurisdizione che si eserciti sulla vita civile, ma sarà
un'autorità di Magistero volta al servizio e alla crescita delle anime dei
credenti. Il compito della Chiesa sarà quello di fare in modo che il
cristianesimo non cali dall'alto, ma fermenti dal basso, dal cuore stesso dei
popoli della terra.
Il parametro di giudizio, in presenza di interventi nella
sfera temporale (che si configurano tecnicamente come atti del Magistero
ecclesiastico) , non può essere dato se non da un esame delle ragioni
dell'intervento, delle motivazioni che l'autorità allega a sostegno delle sue
pretese: motivazioni o ragioni che determinino di quegli interventi la
legittimità o l'illegittimità.
-
può accadere che l'autorità ecclesiastica alleghi
un principio di diritto divino naturale: in tal caso i cittadini
credenti sono tenuti ad adeguarsi al contenuto dell'atto del Magistero
ecclesiastico, che sarà per loro non solo fonte di un obbligo morale, ma anche
di un obbligo giuridico cui dovranno uniformarsi nel loro agire politico. Le
regole di diritto divino possono essere assunte a denominatore comune
dell'agire di credenti e non credenti perché sono scritte nella ragione e nel
cuore dei singoli, perciò possono esser assunte come vincolanti per tutti gli
uomini di buona volontà. Sarà l'autorità ecclesiastica a determinare le
sanzioni;
-
può accadere che l'autorità ecclesiastica richiami
all'obbligo di far valere, sul terreno temporale, un principio di diritto
divino positivo, ad esempio il principio dell'indissolubilità del
matrimonio. In questo caso i fedeli non sono tenuti ad osservare la
prescrizione ecclesiastica;
-
l'ultima ipotesi è quella che l'autorità
ecclesiastica non invochi il diritto divino a legittimare il suo intervento
nella sfera temporale, ma contingenti ragioni e valutazioni di opportunità
politica. Ad esempio è acceduto che l'autorità ecclesiastica abbia sollecitato
a votare per un dato partito. Di fronte a un simile intervento dell'autorità
non sussiste alcun obbligo da parte del fedele, se non quello di prendere in
considerazione le valutazione dell'autorità ecclesiastica.
Un altro discorso riguarda la possibilità per i credenti di
costituire gruppi o partiti politici, tramite i quali promuovere la
redenzione delle realtà secolari e profane. La prima possibilità è che
costituiscano raggruppamenti o partiti politici che rivendichino esplicitamente
la qualifica di cattolici o almeno di cristiani. La seconda possibilità è che
si costituiscano gruppi di credenti che vogliono tener ferma la distinzione tra
la loro azione e l'azione politica della Chiesa: questi non saranno partiti
cattolici ma, bensì, partiti di cattolici.
Anche dopo il Concilio la Chiesa non rinuncia a intervenire
nella sfera temporale, anzi, essa assume di possedere una vera e propria
dottrina sociale, che è suo compito predicare. Le linee di questa dottrina
sociale cristiana si sono venute formando attraverso gli atti del Magistero
pontificio, che sono passati da una posizione di ripulsa delle ideologie
moderne (liberalismo, socialismo, comunismo) ad un tentativo di risposta
positivo, che non esclude la possibilità del dialogo e del confronto.
L'orientamento del Concilio è quindi quello di concepire il
rapporto tra spirituale e temporale non come rapporto tra Chiesa-istituzione e Stato-istituzione,
ma come confronto di valori nella coscienza del popolo. Questo non è del tutto
vero però; infatti, non manca l'attribuzione allo Stato di una precisa
qualifica che ne connoti il comportamento in materia religiosa. Lo Stato appare
come un'organizzazione che deve ispirarsi al principio di una sana laicità. Per
la giuspubblicistica moderna lo Stato laico è la casa comune di tutti, credenti
e non credenti, che pone tutte le fedi in una posizione d'uguaglianza nella
libertà. Ciò non significa che non abbia un proprio patrimonio di valori. La Chiesa
ha invece la concezione che lo Stato sia un organismo per la gestione dei
servizi e per la realizzazione del bene comune. Il Concilio non esclude che lo Stato,
riconoscendo libertà a tutte le confessioni, possa favorirne una: non c'è più
una religione di Stato come religione del principe ma c'è una religione di Stato
vista come religione della maggioranza dei cittadini, di cui lo Stato
proteggerà le manifestazioni sociali. L'essenza che connota lo Stato laico è la
difesa del valore della libertà.
Dato che la Chiesa è considerata l'unica depositaria della
Verità che libera e salva, come poteva conciliarsi col mondo moderno ed
ammettere il diritto dei dissidenti, il diritto dell'errore? Soccorrevano in
proposito i due istituti canonici della dissimulatio e della tolerantia:
quando dalla repressione di un movimento antigiuridico deriverebbe un male
maggiore, la Chiesa finge di non vedere e rinuncia all'applicazione della sanzione.
Il Concilio deve quindi salvaguardare il principio per cui la Chiesa è l'unica
detentrice della Verità e l'esigenza di far posto al principio pratico della
libertà degli erranti. La via d'uscita è stata nel senso di distinguere tra un
piano teologico, nel quale gli antichi principi dogmatici conservano immutata
la loro forza, e un piano giuridico nel quale la dignità della persona merita
comunque di essere difesa, soprattutto dallo Stato che ha il compito di
tutelare il bene comune, che non è altro che la casa comune di tutti, credenti
e non credenti.
Alla
Chiesa e allo Stato è riconosciuta reciproca autonomia ciascuno nel proprio
campo. L'autonomia dello Stato è riconosciuta purché questi resti nel proprio
campo; ma chi fissa i limiti dello Stato? E che cosa succede se la Chiesa
giudica che esso ha esorbitato dai propri limiti? È necessaria ancora una volta
una sana collaborazione, e le modalità di questa sono rimesse al prudente
apprezzamento delle Chiese nazionali.
I RAPPORTI DELLA CHIESA CON
LE ALTRE CONFESSIONI
Se l'unica depositaria della Verità è la Chiesa e se la Verità
della Chiesa è la sola che libera e salva, è indubbio che l'atteggiamento verso
i dissidenti in materia religiosa non può che oscillare tra i due poli dello
spirito controversistico e della volontà di repressione. Il Concilio ha
dimostrato di voler superare i vecchi anatemi e le vecchie intransigenze. Con
questa nuova concezione, cade per primo il concetto che eretici e scismatici
siano estranei, separati alla Chiesa di Roma: essi, giustificati nel battesimo
della Fede, sono incorporati a Cristo. Inoltre da un passo del Concilio si
evince che anche fuori dalla Chiesa visibile possono trovarsi beni spirituali
dai quali la Chiesa stessa è edificata e che anche fuori dalla Chiesa cattolica
possono essere compiute azioni sacre, mediatrici di Grazia. Ora, se è vero che
la Chiesa è il Corpo Mistico di Cristo, ne consegue che tra i beni spirituali
che essa possiede il massimo è il Corpo Vero di Cristo, attualizzato attraverso
la celebrazione dell'Eucaristia. Le confessioni cristiane che possiedono il
bene spirituale dell'Eucaristia sono Chiesa, quelle che non lo possiedono non
sono Chiese. La consacrazione delle specie eucaristiche può esser compiuta solo
dagli ordinati in sacris, cioè da un sacerdote validamente ordinato, che
è tale solo se ordinato da un Vescovo. Il sacramento dell'Ordine è indelebile,
imprime un carattere che non può esser cancellato.
Alle Chiese acattoliche d'Oriente il Concilio presta
una speciale attenzione, tenuto conto dell'importanza del loro patrimonio
liturgico e spirituale e della ricchezza di alcune delle loro tradizioni. Il
riconoscimento più rilevante che discende da tali valutazioni è quello della
legittima diversità di usi e consuetudini, che finisce col tradursi in una vera
e propria autonomia. La qualificazione di questa autonomia è parsa alla
dottrina assai ardua ove si vogliano utilizzare gli schemi della dogmatica
laica: la categoria più prossima sembra quella dell'autonomia istituzionale, in
quanto essa esprime una relazione che si pone tra ordinamenti non derivati i
quali non si riconoscano reciprocamente, ma insieme non si disconoscano e siano
costretti a subire l'uno la presenza dell'altro. Più complessa appare la
situazione per quanto riguarda le confessioni cristiane separate d'Occidente.
Qui una qualificazione unitaria appare impossibile. Dovendo far escludere, per
queste confessioni, la presenza della nota di apostolicità, della continuità
nella successione dei Vescovi, comporta come conseguenza che in esse, per la Chiesa
cattolica, non ci sono veri Vescovi, veri sacerdoti, veri Sacramenti. Queste
realtà sono considerate dalla Chiesa solo Comunità ecclesiali. In una
situazione ambigua si trova la Chiesa Anglicana, che è considerata un
ponte tra le Chiese separate e le Comunità ecclesiali.
Intercomunione: possibilità che
i cattolici si accostino alla mensa eucaristica dei fratelli separati e i
fratelli separati alla mensa eucaristica dei fratelli cattolici.
L'intercomunione è l'appuntamento finale del movimento ecumenico.
Fino al Concilio Vaticano II la Chiesa cattolica non
permetteva di ricevere Sacramenti, partecipare agli uffici liturgici. di altre Chiese.
Il Concilio ha poi superato queste rigide interdizioni. In pratica occorre
distinguere tra azioni liturgiche e azioni liturgiche extra-sacramentali. Il
problema delicato sono le prime, le seconde non fanno più difficoltà. Culto,
sacramento, ministeri, vita religiosa, costituiscono l'oggetto del dialogo
ecumenico attraverso cui le Chiese cercano di ridurre le distanze che le
separano. La Chiesa non limita la sua volontà di comprensione alle altre Chiese
e Comunità ecclesiali, essa vuole aprirsi anche alle religioni non cristiane.
Il Concilio ha fatto una sorta di censimento di queste religioni: induismo,
buddismo.
IL MATRIMONIO
Il matrimonio, in relazione alla sua essenza e alla
qualifica dei suoi contraenti, si può distinguere in due tipi fondamentali: il matrimonio
legittimo e il matrimonio rato. Se i contraenti non sono
battezzati il matrimonio non è, in senso proprio, un Sacramento: e si dice
matrimonio legittimo, per sottolineare che esso è disciplinato dalla legge
naturale e dalla legge civile del luogo ove viene incluso. Il matrimonio
legittimo è indissolubile. La dottrina afferma che tale indissolubilità si
ancora al diritto divino naturale, con la conseguenza che il divorzio è negato
anche ai non battezzati. Tuttavia il Concilio di Trento ha ancorato
l'indissolubilità al diritto divino positivo che vincola solo i battezzati. Non
sempre, però, per la Chiesa il matrimonio civile è considerato un matrimonio
legittimo; se esso infatti, viene contratto da due battezzati è "turpe
concubinato": la Chiesa ritiene che il battesimo conferisca un carattere
indelebile, e che determina per il battezzato l'obbligo di osservare non solo
le norme di diritto divino naturale, ma anche quelle di diritto divino positivo
e quelle di diritto umano. Se, viceversa, i nubendi sono battezzati e
contraggono il matrimonio secondo il rito della Chiesa il matrimonio è un Sacramento:
e si dice matrimonio rato a sottolineare che l'elemento costitutivo del
sacramento è il solo consenso degli sposi e che la Chiesa si limita a prenderne
atto e certificarlo. Il matrimonio rato è di per sé
indissolubile. Vi è però una differenza, sotto il profilo
dell'indissolubilità del matrimonio, tra il matrimonio ratum tantum (che
si è concretato con la sola celebrazione) e il matrimonio ratum et
consumatum (che è stato seguito dalla consumazione). Il primo può essere
sciolto in casi determinati come quello della giusta causa, il secondo è
assolutamente indissolubile.
Un'altra distinzione è quella tra matrimonio in fieri
e matrimonio in facto: il matrimonio in fieri è
l'atto costitutivo del vincolo (che è sia atto giuridico che Sacramento); il
matrimonio in facto è il rapporto che da quel vincolo sorge e che è
destinato a durare sino alla morte dei nubenti. Il matrimonio può poi essere in
contrasto, nel fatto, con il modello ideale previsto dall'ordinamento: e a
seconda della gravità di tale contrasto si distingue in matrimonio inesistente,
matrimonio invalido (o nullo) e matrimonio illecito. Il matrimonio
si dice inesistente quando manca in esso persino l'apparenza del
matrimonio, ossia quel minimo di elementi tipici che consentono di identificare
il matrimonio (es. matrimonio tra persone dello stesso sesso, o per gioco a una
festa.). Il matrimonio si dice invalido quando ha l'apparenza
esterna del matrimonio, ma non può produrre i suoi effetti per un vizio coevo
alla sua costituzione. Se il matrimonio invalido è contratto in buona fede da
uno o entrambi i coniugi si dice matrimonio putativo: i suoi
effetti rimangono salvi nei confronti della prole, che si considera legittima,
nonché nei confronti del coniuge in buona fede. Il matrimonio si dice illecito
quando sia stato contratto in spreto di una norma che non prevede un effetto
invalidante, ma solo l'applicazione di una sanzione.
Il matrimonio tra i battezzati è, per la Chiesa della Controriforma,
nella sua essenza un Sacramento. Nel matrimonio vi sono due Sacramenti: il Sacramento
delle Nozze e il Sacramento dello Stato Coniugale. Le nozze consistono nell'alleanza
d'amore, lo stato coniugale è ordinato alla generazione della prole.
La dottrina della Controriforma esamina gli elementi costitutivi del Sacramento:
il ministro, la materia, la forma. Un'opinione minoritaria
afferma che la materia del Sacramento è il contratto, la forma è la benedizione
del sacerdote, il ministro è il sacerdote stesso. Fu il Lambertini, divenuto
Papa col nome di Benedetto XIV, a fissare nel 1758, la dottrina ufficiale della
Chiesa. I ministri del Sacramento sono gli stessi sposi, il
sacerdote è solo un testis qualificatus, un testimone che certifica
l'avvenuto scambio dei consensi. Ne segue che il legittimo contratto è insieme
la materia e la forma del Sacramento del matrimonio. All'inizio la dottrina
controriformistica aveva avvertito la necessità di tenere distinta la volontà,
il consensus, che è l'essenza del Sacramento, dalla sua veste giuridica
caduca che è il contractus. L'identificazione del contratto avrebbe
lasciato nell'ombra un elemento essenziale del sacramento: l'intentio e
il suo contenuto. Un'altra conseguenza negativa, sul piano della dottrina dei
sacramenti, dell'identificazione del sacramento col contratto è stata di
ancorare l'idea di sacramentalità, in maniera statica, al solo matrimonio in
fieri, e non anche al matrimonio in facto, allo stato coniugale.
Il problema specifico che si è presentato ai canonisti
dell'età della Controriforma, è stato quello di dare una veste formale al Sacramento
del matrimonio. Solo dopo la codificazione del 1917 affiorano i primi dubbi
sulla liceità dell'uso della categoria del contratto per il fatto che il
termine contratto è improprio perché i contratti sogliono avere un oggetto
patrimoniale, e che di conseguenza è preferibile il termine "accordo"; si è
anche osservato che nei contratti gli interessi delle parti sono divergenti,
mentre nel matrimonio gli interessi dei coniugi convergono nella formazione
della società coniugale. Ma il punto saliente, risale nel fatto che normalmente
nei contratti, la volontà si indirizza a conseguire il suo oggetto: che nel
caso di specie, dice il codice del 1917, è la mutua "traditio dello jus in
corpus perpetuum et exclusivum". Se scomponiamo questa formula nei suoi
elementi costitutivi ci accorgiamo che essa si articola in tre nuclei: il
trasferimento dello jus in corpus (diritto agli atti idonei alla
procreazione), il carattere di perpetuità e indissolubilità (perpetuum),
il carattere di esclusività (exclusivum). Ciascuno di questi tre nuclei
coincide con uno di quegli elementi che la dottrina indica col nome di bona
matrimonii: il bonum prolis, il bonum fidei,
il bonum sacramenti. Nella letteratura canonistica, dopo
l'emanazione del codice del 1917, affiora un'altra categoria: la categoria del
negozio giuridico. Con l'uso di questa categoria, i canonisti, ritengono di
superare le obiezioni relative alla patrimonialità dell'oggetto o al contrasto
di interessi tra le parti, che sono elementi caratteristici della nozione di
contratto. Di recente si è assistito al tentativo di calare il matrimonio
canonico entro lo schema del negozio giuridico, che è una
dichiarazione di volontà volta ad un fine protetto dall'ordinamento giuridico.
Questa categoria è il frutto maturo della pandettistica tedesca, la quale ne ha
elaborato la teoria utilizzando i materiali che provenivano da due scuole
precedenti, la scuola del diritto naturale e la scuola storica. La
pandettistica pone al centro della propria rielaborazione della teoria generale
del negozio giuridico la volontà individuale. Il negozio giuridico appariva
quindi come una estrinsecazione di volontà del privato tendente ad uno scopo
pratico che l'ordinamento giuridico riconosce e attua coi mezzi che ha
predisposto.
La verità è che tanto la teoria, prima medioevale e poi
controriformistica, del matrimonio come contratto quanto la teoria
postcodicistica del matrimonio come negozio giuridico sono delle traduzioni
infedeli della sostanza del Sacramento. Più propriamente il matrimonio Sacramento
deve esser qualificato come atto giuridico in senso stretto.
L'atto giuridico si differenzia tanto dal contratto quanto dal negozio
giuridico perché anch'esso è un atto volontario: ma una volta posto in essere l'atto,
nulla il soggetto può o deve fare per rimuovere gli effetti tipici che al
medesimo sono ricollegati direttamente dall'ordinamento. Nel matrimonio,
infatti, gli sposi non esprimono una volontà diretta alla produzione di
specifici effetti, ma solo un'intenti di facere. Alla manifestazione di
tale intentio l'ordinamento riconnette direttamente gli effetti
essenziali del matrimonio. La qualificazione del matrimonio come atto gli dà
una coloritura pubblicistica, o comunque attenua e quasi annulla il ruolo
dell'autonomia privata. Ma ciò è coerente con l'essenza di libertà contrattuale
dei nubenti , con l'essere il matrimonio canonico un sacramento e col suo
incardinarsi nella struttura pubblica della Chiesa, con la linea di fondo
dell'evoluzione del diritto matrimoniale della Chiesa nell'età della
controriforma.
Per quanto riguarda i fini del matrimonio, il codice del
1917, ha dichiarato fine primario la procreazione ed educazione della prole.
Altra figura peculiare, che non trova riscontro nella
dottrina laica del contratto o del negozio giuridico, è costituita dai
cosiddetti bona matrimonii. Questi sono tre: il bonum
prolis, ossia il diritto-dovere alla procreazione ed educazione dei
figli, il bonum fidei, ossia il diritto-dovere alla fedeltà e il bonum
sacramenti, ossia il diritto-dovere alla indissolubilità. Essi
costituiscono gli effetti essenziali del matrimonio. La caratteristica di
questi bona è che essi non devono essere espressamente e direttamente
voluti dalle parti, ma che essi si ricollegano alla manifestazione del
consenso. Solo la loro espressa esclusione determina la nullità del
matrimonio. Le proprietà del matrimonio sono l'unità e l'indissolubilità.
GLI IMPEDIMENTI NEL
MATRIMONIO
La dottrina della Controriforma ha individuato le cause che
possono rendere invalido o comunque illecito un matrimonio e le ha qualificate
col nome di impedimenti. Gli impedimenti possono essere dirimenti o
impedienti. Sono impedimenti dirimenti quelle circostanze o
situazioni soggettive che rendono invalido il matrimonio; sono impedimenti
impedienti quelle circostanze o situazioni soggettive che rendono il
matrimonio illecito. Accanto a veri e propri presupposti soggettivi come
l'età o l'idoneità alla copula, fanno bella mostra di sè veri e propri vizi del
volere come la violenza e l'errore. Progressivamente si cominciarono a
distinguere gli impedimenti ex parte personae e gli impedimenti ex
parte consensus. La strada era così aperta per separare impedimenti veri e
propri dai vizi del volere. Fu con la codificazione pio-benedettina del 1917
che questa distinzione fra impedimenti e vizi del volere entrò a far parte
dell'assetto giuridico positivo dell'istituto matrimoniale.
Per
contrarre matrimonio un soggetto deve avere due requisiti generali di
carattere positivo, la capacità di intendere e di
volere, e l'idoneità fisica a porre in essere la copula
carnale. In linea di massima la Chiesa presume che tali requisiti vi siano
quando il soggetto raggiunge l'età minima prescritta per la celebrazione del
matrimonio. Potrà tuttavia dimostrarsi in concreto, che nonostante il
raggiungimento dell'età minima, il soggetto non aveva la capacità di intendere
e di volere o la capacità a porre in essere la copula. Normalmente i canonisti
parlano di capacità di intendere e volere alle soglie del discorso sul
consenso, e della capacità di copulare tra gli impedimenti. Quando manca la
capacità di intendere e di volere (discretio iudicii), manca un
presupposto fondamentale per concludere il matrimonio. Il defectus discretionis
iudicii può articolarsi, in mancanza della capacità d'intendere, in un defectus
congnitionis, o in mancanza della capacità di volere, in un defectus
volontatis. Tali situazioni possono essere determinate da cause
psicopatologiche come la follia. L'imbecillità o uno stato di temporaneo
obnubilamento della coscienza.
Gli impedimenti sono delle circostanze soggettive che
limitano eccezionalmente la generale capacità a contrarre matrimonio. Gli impedimenti
si distinguono:
- quanto alla loro fonte, in impedimenti
di diritto divino e impedimenti di diritto umano
o ecclesiastico. I primi riguardano tutti gli uomini e non
possono essere dispensati; i secondi riguardano solo i fedeli e possono
essere dispensati dall'autorità ecclesiastica per una giusta causa;
- quanto ai loro effetti, in impedimenti
dirimenti o impedimenti impedienti. I primi sono quelli la cui
presenza rende invalido il matrimonio, anche se esso sia stato
irritualmente celebrato; i secondi sono quelli la cui presenza costituisce
un ostacolo alla celebrazione del matrimonio e rende illecito il
matrimonio se esso sia stato irritualmente celebrato. Per i primi la
conseguenza è l'invalidità del matrimonio, per i secondi è una semplice
illiceità, che non influisce sulla validità;
- quanto alla loro area di applicazione in impedimenti
assoluti e relativi. I primi sono quelli che esplicano la loro
efficacia nei confronti di tutti (esempio l'età); i secondi esplicano la
loro efficacia nei confronti di una persona determinata (esempio la
consanguineità);
- quanto alla possibilità della loro prova in
pubblici, se possono essere provati, occulti se non possono
essere provati;
- quanto alla effettiva consapevolezza che
se ne abbia, in certi e dubbi. Sono certi quelli di cui si
ha la piena consapevolezza, dubbi quelli in ordine alla cui sussistenza
esista un dubbio.
GLI
IMPEDIMENTI DIRIMENTI
Gli
impedimenti dirimenti sono quelli la cui presenza rende il matrimonio
invalido e sono:
1.
ETA': l'età minima del
matrimonio è fissata a 16 anni per i maschi e a 14 per le femmine.
2.
IMPOTENZA: consiste
nell'idoneità a porre in essere la copula. l'impotenza non va confusa
con la sterilità, cioè l'impossibilità di generare dovuta a cause sconosciute.
L'impotenza che dirime il matrimonio deve esser antecedente al matrimonio
stesso e perpetua, ossia non temporanea e non guaribile con mezzi ordinari.
Essa può essere sia assoluta, verso tutti, sia relativa, verso una persona
determinata.
3.
LIGAMEN:
consiste nel vincolo rappresentato da un precedente matrimonio e si connette
con le proprietà del matrimonio, che sono l'unità e l'indissolubilità.
4.
ORDO: consiste
nel vincolo che deriva dall'aver ricevuto l'ordine sacerdotale.
5.
VOTUM SOLENNE: consiste nel vincolo che deriva dalla solenne professione, emessa
dall'atto dell'ingresso in un ordine religioso.
6.
DISPARITAS CULTUS: consiste nel vincolo per cui una parte battezzata non può sposare una
parte non battezzata.
7.
RAPTUS: è la
violenza esercitata dall'uomo sulla donna per contrarre matrimonio. Esso fa
presumere mancanza del consenso e cessa quando la donna, libera, accetta di
sposare il rapitore.
8.
CRIMEN: scatta
quando due persone si siano rese consapevoli di particolari delitti contro la
fedeltà coniugale o contro il coniuge innocente. L'impedimento è dispensabile.
9.
CONSAGUINITAS:
sussiste tra parenti in linea retta, e cioè tra persone discendenti l'una
dall'altra, all'infinito; tra i parenti in linea collaterale fino al terzo
grado.
10.
AFFINITAS:
impedimento che scatta tra il coniuge e i parenti dell'altro coniuge.
11.
PUBLICA HONESTAS: nasce coi consanguinei in linea retta fino al secondo grado della
persona con cui il nubente avesse contratto in precedenza un matrimonio
invalido, consumato o meno. L'impedimento è dispensabile.
12.
Cognatio spiritualis: si instaura col conferimento del battesimo, e intercorre tra il
battezzante e il battezzato. L'impedimento è dispensabile.
13.
Cognatio
legalis: è il vincolo di parentela che si instaura
ex lege con l'adozione.
GLI IMPEDIMENTI IMPEDIENTI
Gli impedimenti impedienti sono quelli che impediscono
la celebrazione del matrimonio: ma se ciononostante il matrimonio
segue, esso sarà valido, per quanto illecito. Gli impedimenti
impedienti, stando al codice del 1917 sono 3:
1.
Votum simplex: consiste nel voto di castità, di verginità, di non sposarsi, di
accedere all'ordine o di entrare in una congregazione religiosa. Può essere dispensato.
2.
Mixta religio: si instaura nel caso del matrimonio tra un fedele, battezzato nella Chiesa
cattolica, e una persona battezzata in una confessione acattolica.
L'impedimento è dispensabile.
3.
Cogniatio legalis: si instaura tra l'adottante e l'adottato. Per stabilire se sia un
impedimento impediente o dirimente il diritto canonico fa rinvio alle leggi
civili del luogo in cui il matrimonio viene celebrato. L'impedimento è dispensabile.
Non sono poi veri impedimenti:
1.
il tempus
feriatus: e cioè il periodo tra l'Avvento e Natale e tra le Ceneri e Pasqua;
2.
i vetita
peculiaria: e cioè i divieti temporanei che
per una giusta causa il Vescovo ponga alla celebrazione di un dato matrimonio;
3.
la mancanza di consenso dei genitori.
4.
la notoria condizione di inferiorità ecclesiastica
di uno degli sposi.
IL CONSENSO NEL MATRIMONIO
Il
consenso è la causa efficiente del matrimonio, ma in genere è solo richiesto
che le parti non pongano in essere un'intentio contraria alla mutua
traditio o non distolgano gli effetti essenziali del matrimonio (intentio
sacramentalis). Nei casi in cui la volontà matrimoniale è del tutto
carente si ha la sanzione legislativa della nullità del matrimonio.
Questi casi sono l'errore ostativo, la violenza fisica, lo jocus e la
simulazione.
1.
L'errore ostativo, è l'errore che incide
solo sul monumento della esterna dichiarazione di volontà. La volontà interna
si è correttamente formata, ma il soggetto per un errore, dichiara un quid
totalmente diverso dal voluto. In questo caso la volontà manca completamente e
il negozio è nullo. L'errore ostativo va tenuto distinto dell'errore-motivo,
che è quello che non devia l'esternazione della volontà, ma vizia l'intero
processo della sua formazione: e che perciò non esclude la volontà, ma soltanto
ne altera la direzione.
2.
La violenza fisica consiste nell'agire con
la forza direttamente sulla sfera fisica del soggetto per determinarlo al
matrimonio.
3.
Lo jocus si ha quando il matrimonio
venga celebrato nel corso di un gioco di società o d'una rappresentazione
scenica. Qui il matrimonio non è nullo ma bensì inesistente.
4.
La simulazione consiste in un contrasto
voluto, messo in opera ad arte, tra la volontà interna e la dichiarazione.
L'accordo può esser messo in opera di comune intesa tra le parti. La
simulazione può essere totale quando una o entrambe le parti vogliano dar vita
ad un'apparenza di matrimonio, ma in realtà non vogliono alcun matrimonio; in
questo caso il matrimonio è nullo perché manca la volontà. Si ha la simulazione
parziale quando una o entrambe le parti con un positivo atto di volontà
escludano uno dei bona matrimonii, ossia il diritto alla procreazione,
alla fedeltà e all'indissolubilità. Anche qui il matrimonio è nullo perché
diverso dal modello proposto dalla Chiesa.
Vi
sono casi in cui la volontà matrimoniale c'è, ma è difettosa perché un quid
esterno ha alterato il processo di formazione e che rende il matrimonio annullabile.
- L'errore
motivo, che è una falsa rappresentazione della realtà che devia la
volontà nel processo della sua formazione. Il soggetto vuole il
matrimonio, ma ad esso si determina perché si è fatta un'idea dell'altro
coniuge che non corrisponde alla realtà. Qui ci troviamo di fronte a un
vizio di volontà, nel caso dell'errore ostativo di fronte alla sua totale
mancanza. L'errore rileva in tre soli casi: a) errore sull'identità
della persona; b) errore sulla qualità della persona; c)
errore sulla condizione servile (è presente perché gli schiavi si
consideravano non in grado di assolvere gli obblighi matrimoniali).
- La
violenza morale, che è una pressione esercitata non sulla sfera
fisica del soggetto, ma sulla sfera psicologica. Il mezzo attraverso cui
questa pressione si concreta è la minaccia di un danno grave ed
irreparabile alla persona che ne è oggetto. La violenza per essere idonea
ad invalidare il matrimonio: deve essere reale e non una
costruzione fantastica del soggetto; deve esser grave; deve esser ingiusta.
A ciò non corrisponde la situazione del figlio rispetto al padre o del
lavoratore nei confronti del datore.
Negli ordinamenti secolari il matrimonio si configura come
un atto che non tollera l'apposizione di condizioni, termini e modi.
Nell'ordinamento canonico è invece ammessa l'apposizione di condizioni che
diano rilevanza a particolari opzioni del soggetto, purché queste non alterino
il modello della Chiesa. Negli ordinamenti secolari la condizione è un evento
futuro e incerto dal quale si fa dipendere l'inizio dell'efficacia o la
cessazione dell'efficacia del negozio giuridico. L'ordinamento canonico non
ammette condizioni risolutive. L'ordinamento canonico, accanto alle condizioni
proprie, che si riferiscono ad un evento futuro ed incerto, ammette condizioni
improprie, che si riferiscono ad un evento presente o passato. La condizione
propria può essere lecita o illecita. L'illiceità della condizione
si manifesta in due forme: condizione turpis simpliciter (se
ucciderai, se ti prostituirai.) si ha generalmente come non apposta; condizione
turpis qualificata che è quella che contrasta con uno dei bona
matrimonii.
Fino dal Concilio di Trento la Chiesa aveva conosciuto l'istituto
del matrimonio clandestino, che era quello concluso dalle due parti
attraverso lo scambio dei nudi consensi senza l'assistenza del sacerdote e dei
testimoni. Già Innocenzo III nel IV Concilio Lateranense del 1215 aveva
ottenuto la condanna dei matrimoni clandestini che venivano dichiarati validi
ma illeciti. Con la riforma protestante i matrimoni misti erano sempre più
numerosi e la situazione era divenuta insostenibile per la Chiesa. La
soluzione, trovata dai Padri del Concilio di Trento, non mise in discussione il
presupposto che i ministri del matrimonio erano gli sposi e che i matrimoni
clandestini celebrati in passato rimanevano validi, ma si affermò che la Chiesa
può legiferare in materia di capacità giuridica delle persone in ordine al
matrimonio: e che per il futuro essa dichiarava inabili a contrarre matrimonio
coloro che non avessero rispettato la forma pubblica della celebrazione. Il
matrimonio doveva esser celebrato alla presenza del parroco e di due o tre
testimoni. Il parroco doveva essere quello in cui aveva il domicilio uno dei
nubendi.
Il matrimonio può essere preceduto dalla promessa di
matrimonio, che può essere unilaterale o bilaterale. Essa è un contratto
preliminare. Nel caso di recesso senza giusta causa, la parte lesa non può
agire per chiedere l'esecuzione in forma specifica, perché il consenso
matrimoniale non può essere surrogato da una sentenza. La parte lesa può agire
per avere il rimborso delle spese sostenute in contemplazione del matrimonio e
per il risarcimento del danno subito. Il matrimonio deve poi esser preceduto
dalle pubblicazioni, effettuate in Chiesa, oralmente e durante la messa.
Le pubblicazioni orali possono essere sostituite da quelle scritte da
affliggersi almeno otto giorni prima. Lo scopo delle pubblicazioni è mettere a
conoscenza i terzi del matrimonio, in modo che chi fosse a conoscenza di
impedimenti possa informarne il parroco. La forma ordinaria di celebrazione del
matrimonio consiste nello scambio dei consensi alla presenza del parroco e di
due testimoni. Ministri del matrimonio restano gli sposi, mentre il parroco è
solo un testimone. Esistono anche forme di celebrazione del matrimonio
straordinarie:
a.
Il matrimonio di coscienza: è quello che
viene celebrato, per causa gravissima e urgentissima, su licenza del Vescovo,
segretamente e con l'omissione delle celebrazioni.
b.
Il matrimonio in articolo morite, che
può esser celebrato con dispensa dagli impedimenti e dalle formalità concessa
dal Vescovo, dal parroco o dal sacerdote assistente.
c.
Il matrimonio coram solis testibus,
che è quello che viene celebrato alla presenza dei soli testimoni quando vi sia
il pericolo di morte o quando, anche in assenza di pericolo di morte, non sia
possibile ricorrere per almeno un mese all'assistenza del Vescovo, del parroco
o di un sacerdote.
GLI EFFETTI DEL MATRIMONIO
Il matrimonio canonicamente valido fa nascere una serie
aperta di effetti che si concretano in un vero e proprio status (status
coniugalis). Questi effetti possono subire, nel corso del tempo, vicende
modificative (separazione personale) o estintive (scioglimento). Nei rapporti
tra coniugi i diritti, e quindi i doveri, essenziali che sorgono dal matrimonio
sono quelli ricapitolati nei bona matrimonii. Per esercitare i loro
diritti e doveri i coniugi sono tenuti alla coabitazione. All'uomo
è attribuita la potestà maritale che però non intacca l'uguaglianza
tra i coniugi. Nei rapporti coi figli nasce il diritto-dovere dei
genitori di allevarli, di provvedere alle loro necessità
fisiche e spirituali, di educarli cristianamente. In funzione di
ciò i genitori hanno la patria potestà. La posizione dei figli e
la misura dei loro diritti è diversa a seconda che essi siano legittimi o illegittimi.
I figli illegittimi possono essere naturali o spuri:
sono naturali quelli nati fuori dal matrimonio, ma da persone tra le
quali un matrimonio sarebbe possibile; sono spuri quelli nati fuori dal
matrimonio, ma da persone che in ogni caso non avrebbero potuto sposarsi per
l'esistenza di un impedimento dirimente. I figli spuri possono
essere adulterini se l'impedimento consisteva nel precedente
matrimonio di uno dei due genitori, incestuosi se l'impedimento
consisteva nella consanguineità, o sacrileghi se l'impedimento
consisteva nell'ordo o nel votum solenne. La posizione dei figli legittimi
può essere acquistata dai figli naturali o per un matrimonio successivo tra i
genitori che sani la situazione, o per legittimazione dell'autorità
ecclesiastica. Produce effetti solo il matrimonio valido, quello nullo non
produce alcun effetto. Se, supposto un matrimonio nullo, i coniugi, o uno di
essi, siano stati in buona fede al momento della celebrazione il matrimonio,
detto putativo, produrrà nei confronti del coniuge o dei coniugi in buona fede,
e fino alla scoperta del vizio, le conseguenze che avrebbe prodotto se fosse
stato valido. In ogni caso resta salva la legittimità della prole. Il
matrimonio nullo, fino a quando non è dichiarato invalido, si presume valido e
quindi continuerà a produrre per le parti l'impedimentum ligaminis, con
l'impossibilità di passare a nuove nozze.
In caso di separazione, gli effetti del matrimonio
si modificano. Il caso della separazione personale determina un'attenuazione
degli obblighi relativi e uno stato di quiescenza del diritto-dovere alla
comunione. La separazione può avvenire consensualmente o per concessione
dell'autorità ecclesiastica. Quest'ultima può seguire nella forma giudiziale
d'una sentenza, se vi è stato adulterio, o nella forma stragiudiziale di un
decreto del Vescovo per ragioni elencate nel codex juris canonici.
In caso di separazione i figli vengono affidati a uno dei coniugi, a seconda
del loro interesse.
In caso di scioglimento gli effetti del matrimonio
possono subire vicende estintive. L'estinzione si verifica in via ordinaria nel
caso di morte di uno dei coniugi, in via straordinaria con lo scioglimento. Lo
scioglimento consiste nella risoluzione del rapporto coniugale sorto da un
matrimonio valido. Lo scioglimento del matrimonio può avvenire soltanto per due
ragioni: la non consumazione o il favor fidei. L'inconsumazione
può esser causa di scioglimento tanto dei matrimoni tra battezzati quanto dei matrimoni
tra un fedele e un infedele. L'istituto dello scioglimento per inconsumazione
rappresenta l'ultimo residuo della teoria della copula, per la quale il
matrimonio si perfeziona con la copula e non col consenso. Al presupposto
dell'inconsumazione deve cumularsi il fatto della solenne professione religiosa
di uno dei coniugi o una giusta causa. Il favor fidei può
esser ragione di scioglimento sia nei matrimoni tra infedeli (privilegio
paolino), sia nei matrimoni tra un infedele e un battezzato (privilegio
petrino).
In sostanza solo i matrimoni rati e consumati godono di una
indissolubilità piena e non possono esser sciolti. Nel caso di matrimonio tra
infedeli opera il privilegio paolino, nel quale uno si converta al
cattolicesimo vi è l'obbligo, per il coniuge convertito, di chiedere all'altro
di convertirsi come lui. Qualora il coniuge rimasto infedele si converta il
matrimonio si consolida. Quando questi non risponde oppure non si converte il
matrimonio si scioglie automaticamente col passaggio del coniuge convertito a
nuove nozze, o si scioglie in base a dispensa pontificia. Nel caso di
matrimonio tra infedele e battezzato opera il privilegio petrino (???).
Il favore per il sacramento del matrimonio è alla base di
alcuni mezzi di sanatoria dei matrimoni invalidi che l'ordinamento canonico
predispone. Questi mezzi sono la convalidazione semplice e la convalidazione
straordinaria. La convalidazione semplice consiste nel sanare
la nullità del matrimonio, qualora ciò sia possibile (ad es. col venir meno di
un impedimento preesistente), con l'iterazione del consenso. La convalidazione
straordinaria consiste nella sanatoria di un matrimonio nullo senza
necessità di rinnovazione del consenso e con effetto ex tunc, sulla base
di un indulto apostolico.
IL MATRIMONIO SECONDO IL
CONCILIO VATICANO II
La Chiesa del Concilio, invece di partire da Dio per
scendere verso l'uomo, è partita dall'uomo per salire verso Dio. Il Concilio
Vaticano II si sofferma ad esporre organicamente la dottrina matrimoniale nel
contesto della Gaudium et Spes, che è una costituzione pastorale sulla Chiesa
nel mondo contemporaneo. Per quel che concerne il matrimonio in fieri il
Concilio fa cadere la formula del contratto e recupera quella del foedus,
del patto d'alleanza tra gli sposi; per quanto riguarda il matrimonio in
facto esse il Concilio rinverdisce la formula del consortium omnis vitae,
ma la trasvaluta in quella più moderna della intima communio vitae et amoris.
Per il Concilio il matrimonio si arricchisce di diversi beni e fini che sono
tutti di grande dignità. Il matrimonio è un'unità che ordina il molteplice
attorno a un centro, l'amore coniugale. La prole è un continuo di questo amore.
Il Concilio non si è limitato a cogliere la dimensione terrestre dell'amore
umano. L'unione dell'uomo e della donna, se realizza le ricchezze dell'amore
umano, per la Chiesa del Concilio è un Sacramento: il foedus coniugii
simboleggia il patto d'alleanza tra Dio e Israele. L'unione dell'uomo e della
donna simboleggia l'unione del Cristo con la Chiesa. Cristo per la Chiesa offrì
il suo corpo, così gli sposi devono offrirsi reciprocamente il loro corpo con
mutua dedizione e perpetua fedeltà. Quest'immagine evoca il Mistero
dell'Eucaristia che è per la Chiesa l'offerta perenne del Corpo di Cristo. È
questa la ragione di fondo per cui il Concilio ha apportato un'innovazione di
rilievo: in via ordinaria e salvo che vi sia una giusta causa di
giustificazione, non si può separare il rito delle nozze dalla celebrazione
della messa. Col rito delle nozze il corpo vero degli sposi e il Corpo vero di
Cristo (l'Eucaristia) convergono nell'unità.
La Chiesa è il Sacramento dei Sacramenti: i singoli Sacramenti
essa fonda, nei singoli Sacramenti essa si riflette. La Chiesa non è generata
dal Sacramento: perché vuol esser essa stessa il Sacramento dei Sacramenti, Eucaristia
vivente, del Corpo di Cristo. Il matrimonio è un'unità, un flusso di vita che è
generato dal patto coniugale, ma non si esaurisce nel patto perché deve
continuare quanto dura la vita degli sposi.
LA
RIFORMA LITURGICA DEL MATRIMONIO
In
attuazione della costituzione Sacrosanctum concilium è stata realizzata,
col decreto 19/03/1969, la riforma liturgica del matrimonio. Col
sacramento del matrimonio i coniugi cristiani significano il Mistero dell'unità
e dell'amore fecondo tra il Cristo e la Chiesa. Ma il Sacramento è qui colto,
non più solo nella sua oggettività, ma anche nelle sue dinamiche soggettive:
non sono più le nozze in sé che significano, ma sono i cristiani a significare
con le nozze l'unione di Cristo e della Chiesa. Il proemio del decreto,
non usa più la terminologia contrattualistica: il consenso degli sposi, che
Cristo ha elevato per la Chiesa alla dignità di Sacramento, non è detto
contratto, ma patto d'alleanza tra gli sposi. Il proemio del
decreto si distacca dalla concezione controriformistica, nel presentare la
funzione procreativa del matrimonio. La prole è, oggettivamente, il fine verso
cui il matrimonio è ordinato. Soggettivamente la procreazione appare non come
un dovere, ma come una benedizione, i figli sono grandissimo dono del matrimonio.
Per quanto attiene la struttura del rito del matrimonio, essa rimane nella
sostanza mantenuta ferma.
Vi sono tuttavia varianti di rilievo:
1.
la celebrazione del matrimonio deve avvenire, a
meno che non ricorra giusta causa, all'interno della celebrazione della messa;
2.
viene modificata la formula della manifestazione
del consenso, per sottolineare la solennità dell'impegno degli sposi e il loro
essere attori del rito. Gli sposi non si limitano più a ripetere il fatale si,
ma devono pronunciare un'articolata formula d'impegno desunta dalla tradizione
liturgica protestante;
3.
per meglio sottolineare che ministri del Sacramento
sono gli sposi viene modificata la formula pronunciata dal sacerdote;
4.
viene sottolineato con più nettezza, rispetto al
che nel decreto del Concilio di Trento, che l'essenza del matrimonio è
nell'amore umano, che Cristo benedice e conferma;
5.
le formule di benedizione vengono volte al plurale
per sottolineare l'uguaglianza degli sposi davanti a Dio, a differenza della
liturgia medioevale che aveva assegnato un ruolo centrale alla benedizione
della donna;
Il Concilio Vaticano II non è una registrazione del già
vissuto, ma una vita che promuove e suscita nuova vita. Gli interventi
pontifici si sono tenuti prevalentemente sul terreno delle direttive etiche,
fino a culminare nel nuovo codice di diritto canonico del 1983. Capitale è
stato il pontificato di Paolo VI, che ha fissato con mano ferma i binari entro
cui doveva tenersi l'attuazione conciliare. Due i punti principali del
matrimonio: il tema dell'esercizio della sessualità nel matrimonio e il tema
del valore esatto da dare all'indicazione evangelica dell'indissolubilità. Il
primo punto è stato affrontato con l'Enciclica Humanae vitae del
25-07-1968. L'Enciclica affronta il tema della sessualità nel matrimonio nel
quadro di un più ampio discorso sul controllo delle nascite. L'Enciclica
riconosce la legittimità di due pulsioni: l'amore coniugale, con le sue
capacità di donazione, e la paternità responsabile nel rispetto della vita e
della natura. Il rispetto della vita impone che sia vietato, come mezzo di
controllo della natalità, l'aborto; il rispetto della natura importa che sia
vietato l'uso di contraccettivi chimici o meccanici. La paternità responsabile
può esser conseguita facendo ricorso al metodo di Ogino Knaus: che consiste
nell'utilizzare i periodi di naturale infecondità della donna.
Giudizio sul pontificato in corso: in linea di principio Giovanni Paolo II ha mostrato di volersi
muovere sulla scia programmatica del pontificato paolino. Lo stile proprio del
nuovo pontificato si è manifestato, in primo luogo nelle allocuzioni del Papa;
in esse il bersaglio principale è il concetto moderno di libertà delle scelte
sessuali, cui si oppone l'oggettività della norma etica. Questo cattolicesimo
della certezza non poteva non metter capo alla promulgazione del nuovo codice
di diritto canonico: che, emanato il 25 gennaio 1983, è forse destinato a
segnare lo spartiacque tra due epoche della storia del diritto canonico.
Giovanni Paolo II raccomanda di sempre riferirsi al Concilio e di assicurare in
ogni caso il primato del diritto divino.
IL
MATRIMONIO NEL NUOVO CODICE DI DIRITTO CANONICO
INTERPRETAZIONE DEL
NUOVO CODICE
Il
nuovo codice di diritto canonico del 1983 pone, in linea preliminare, rilevanti
problemi ermeneutica per il giurista. Esso, infatti, in forza delle indicazioni
metodologiche contenute nell'enciclica di promulgazione, rompe gli schemi
classici delle codificazioni moderne. I codici moderni nascevano da un'esigenza
di totalità e di completezza, sicché il giurista con uno sforzo di
ricostruzione sistematica, doveva rinvenire nello stesso codice i principi
utili alla risoluzione di tutti i casi concreti. Ma la codificazione
giovanneo-paolina va molto più avanti perché essa non prevede solo clausole di
apertura eccezionali, ma s'inscrive in una più radicale volontà di rottura
della pretesa dei codici moderni alla totalità e alla completezza. Le norme del
nuovo codice devono esser interpretate non più come un sistema chiuso in se stesso,
ma facendo ricorso a due fondamentali criteri di etero-integrazione:
- sotto
il profilo sistematico esse devono esser lette prendendo come parametro la
traditio canonica che designa l'esperienza giuridica nel suo
complesso e naturalmente richiama il diritto divino vivente nella storia
della Chiesa;
- sotto
il profilo letterale esse devono sempre esser lette alla luce del concilio
medesimo. Se tutto poi, sovrasta il primato del diritto divino.
La verità è che il Concilio contiene in sé una novità di
fondo proprio sul piano dei canoni metodologici di ricerca: sì da richiedere
uno sforzo di conversione da parte del giurista poiché non si esaurisce in
principi giuridici, ma contiene enunciazione teologiche, culturali, sociali. Ma
dal Concilio vengono due indicazioni di metodo atipiche che devono condurre
alla rottura del vecchio formalismo e delle sue strettoie. Il Concilio ha
suggerito due strade maestre per l'approccio al fatto cristiano: la prima è l'antropologia,
il radicamento della Fede nella storia, la seconda è la teologia, la
contemplazione della Fede che è nella storia, ma insieme di là della storia. Il
crocevia ove viene l'incontro di queste due strade è la liturgia; il canonista
deve quindi aprirsi alle scienze psicologiche, sociologiche e antropologiche ed
anche alle scienze teologiche.
IL
MATRIMONIO
Le norme del nuovo codice canonico sulla definizione del
matrimonio e della sua essenza vanno lette nel contesto del Concilio, per il
quale domina su tutto, il Sacramentum amoris: il Sacramento è la forma e
l'amore ne è la materia. Il problema è quello della trascrizione del Sacramento
nel linguaggio proprio dei giuristi: utilizzando formule che non tradiscano la
sua essenza di sacramento dell'amore umano. Il vecchio codice ricorreva alla
categoria del contratto. Nello schema successivo il matrimonio diviene un foedus.
Il nuovo codice definisce il matrimonio sia come foedus, sia come
contratto. Il termine foedus, patto d'alleanza, appare però più proprio
per diverse ragioni:
a.
esso è l'unico termine che da sempre compare nei
testi liturgici;
b.
esso ha radici bibliche saldissime;
c.
esso è l'unico termine che compare nel Concilio.
D'altro canto la definizione contratto è una definizione
legislativa. Il matrimonio è e rimane un Sacramento, ciò che muta è solo il
modo di rappresentare l'intentio e di individuare il suo oggetto: che è
la mutua donazione che i coniugi fanno di sé medesimi.
I supremi principi conciliari sono divenuti criterio
d'interpretazione di tutte le norme del codice.
Per
quanto attiene la struttura del matrimonio le modifiche apportate dal codice
giovanneo-paolino sono meno radicali di quanto di potrebbe pensare. I fini del
matrimonio sono il bonum coniugum e la procreatio educatio prolis.
Tra di essi però, non si dà una gerarchia, come seguiva nel codice
pio-benedettino, che proclamava la procreazione fine primario. Essi vengono
messi sullo stesso piano. Rimangono ancora le proprietà del matrimonio l'unità
e l'indissolubilità. Cadono invece, come riferimento linguistico, i bona
matrimonii.
LA CAPACITA' A
CONTRARRE MATRIMONIO
Nel
codice di diritto canonico del 1917 la nozione di presupposto soggettivo,
propria della teoria moderna dell'atto giuridico, mancava del tutto ai
canonisti. Il nuovo codice del 1983 contiene sotto questo profilo due novità di
grande rilievo:
- in
primo luogo esso modifica la nozione stessa di impedimento. Gli
impedimenti non sono più descritti in termini oggettivi, in quanto
circostanze che rendono invalido o illecito il matrimonio, ma come
circostanze che rendono le persone inabili a contrarre matrimonio;
- in
secondo luogo le figure come la discretio judicii (capacità
d'intendere e di volere) vengono qualificate come cause che rendono
incapaci a contrarre matrimonio.
Entrambe le situazioni hanno come risultato la nullità
del matrimonio.
Nel nuovo codice la capacità si sdoppia in due momenti: la capacitas
corporis che è l'idoneità a porre in essere gli atti afferenti dalla
procreazione od anche la capacità a porre in essere un atto sessuale completo;
la capacitas animi, che è la capacità di intendere e di volere riferita
al vincolo matrimoniale. Il legislatore canonico si garantisce l'esistenza di
questi due requisiti fissando l'età matrimoniale minima. Ma vi sono soggetti in
cui tale capacità psico-fisica può risultare compromessa. Alla mancanza della capacitas
animi corrisponde un caput nullitatis riconosciuto dalla
giurisprudenza come defectus discretionis judicii: turbe psichiche circa
i diritti e i doveri del matrimonio. Alla mancanza della capacitas corporis
corrisponde l'impedimento di impotenza. La presenza di entrambi questi elementi
rende nullo il matrimonio. Il concetto tradizionale di discretio
judicii nel nuovo codice si è allargato ad abbracciare, oltre alle ipotesi
classiche di turbe psichiche, anche altre ipotesi, in cui la personalità, senza
esser affetta da una sindrome psichiatrica, rivela un immaturo sviluppo senza
una particolare psicopatologia. Nel nuovo codice il defectus discrezioni
judicii prevede distinte ipotesi:
a.
il caso di coloro che sufficientis rationis usu carent,
che sembra colpire le tradizionali figure della capacità di intendere e di
volere;
b.
il caso di coloro che hanno un grave defectus
discretionis judicii circa i diritti e i doveri essenziali del
matrimonio: che cioè hanno la generica capacità di intendere e di volere e non
sono affetti da turbe psichiche, ma hanno una personalità inadeguata ad
assumere un impegno grave come il matrimonio;
c.
incapacità ad assumere gli oneri coniugali (es.
ninfomani, omosessuali).
L'incapacità di assumere gli oneri coniugali non rientra né
nel caput dell'impotenza, né nel caput del defectus
discretionis judicii. Questa categoria non rientra nell'impotenza perché
gli omosessuali e le ninfomani non sono fisicamente incapaci alla copula; non
rientra nel defectus discretionis judicii perché essi non sono affetti
da nessuna turba psichica. Essi costituiscono un tertium genus che deve
esser fatto oggetto di un distinto trattamento assiologico, e che è causa di nullità.
GLI
IMPEDIMENTI
Col nuovo codice muta la distinzione degli impedimenti in
impedienti e dirimenti, infatti questi ultimi vengono descritti non come
circostanze che dirimono il matrimonio, ma come circostanze che rendono inabili
a contrarre matrimonio. Il nuovo codice attribuisce in linea di principio il
potere di dispensa al Vescovo. Alla Santa Sede restano espressamente riservati
solo due impedimenti:
a.
l'impedimento proveniente dai Sacri Ordini o dal Voto
pubblico perpetuo di castità emesso in un istituto religioso di diritto
pontificio;
b.
l'impedimento di crimine.
Gli impedimenti dirimenti sono:
- Aetas, l'età minima per contrarre
matrimonio è fissata come nel vecchio codice, a 14 anni per l'uomo e a 16
per la donna.
- Impotentia, l'impotenza che irrita il
matrimonio viene qualificata dal nuovo codice come impotenza copulativa, e
rileva solo se antecedente al matrimonio e perpetua.
- Vinculum, il vincolo matrimoniale
preesistente rende nullo un eventuale nuovo matrimonio.
- Disparitas cultus, è nullo il matrimonio
contratto tra una parte battezzata dalla Chiesa cattolica o in essa
accolta e una parte non battezzata, a meno che non sia intervenuta la
licenza dell'ordinario.
Per
quanto attiene al soggetto del potere di dispensa, questo compete al Vescovo.
Per quanto concerne le condizioni cui è subordinata la dispensa, il codice pio-benedettino
richiedeva:
a.
che vi fossero giuste e gravi cause;
b.
che il coniuge acattolico avesse prestato garanzie
circa il rispetto degli orientamenti religiosi dell'altra parte;
c.
che entrambi i coniugi avessero prestato garanzie
circa l'educazione cattolica della prole.
Il nuovo codice introduce radicali innovazioni in materia,
perché esonera del tutto la parte acattolica dalla prestazione delle garanzie.
Queste devono essere prestate dalla parte cattolica e la parte acattolica deve
esserne semplicemente informata. La parte cattolica deve solo impegnarsi a fare
quanto è in suo potere per l'educazione cattolica della prole.
- Ordo, l'Ordine Sacro ha natura irritante.
- Votum, è invalido il matrimonio contratto
da chi avesse in precedenza emesso voto pubblico perpetuo di castità in un
istituto religioso.
- Raptus, è confermata la nullità del
matrimonio contratto con una donna rapita.
- Crimen, l'adulterio non è più preso in
considerazione. La sostanza dell'impedimento è ora riportata all'uccisione
del coniuge proprio o dell'altra parte allo scopo di celebrare il
matrimonio.
- Consanguignitas, il matrimonio è nullo
tra consanguinei in linea retta all'infinito. Esso è altresì nullo tra i
consanguinei in linea collaterale fino al quarto grado.
- Affinitas, l'impedimento di affinità
dirime il matrimonio in linea retta all'infinito.
- Publica honestas, per il vecchio codice
questo impedimento nasceva dal matrimonio e dal concubinato. Il nuovo
codice precisa che esso nasce dal concubinato o da un matrimonio nel quale
sia stata instaurata la vita comune.
- Cognatio legalis, nel vecchio codice
questo impedimento poteva esser considerato a volta a volta impediente o
dirimente in base al rinvio alle leggi civili del luogo. Col nuovo codice
sparisce la cognazione legale come impedimento impediente, esso è sempre
un impedimento dirimente ed opera in linea retta o nel secondo grado della
linea collaterale.
IL
CONSENSO
L'elemento
costitutivo del matrimonio è, per il codice del 1983, il consenso. La
volontà, nel matrimonio, è, nella sua radice, un'intentio sacramentalis:
e perciò la sua sostanza è nel voler fare ciò che la Chiesa prevede senza
esclusione dei fini del matrimonio. Non vi è spazio cioè, per l'autonomia del
volere, né la possibilità di far entrare entro lo schema dell'atto di volontà i
mutevoli scopi del singolo. L'oggettività del Sacramento, che è la direzione
dell'atto di volontà non può far dimenticare che il matrimonio è l'unione, la
comunione di vita e d'amore, tra l'uomo e la donna. Se il codice del 1917
riconosceva efficacia invalidante alla sola esclusione dei bona matrimonii,
la dottrina postconciliare ha ritenuto rilevante, altresì, l'esclusione dello jus
ad vitae comunionem; per evitare il caso della simulazione. Un fenomeno
analogo si verifica per quanto attiene ai vizi del volere. Per quanto concerne l'errore
motivo il codice del 1983 abroga la norma relativa all'errore sulla
condizione servile e, nel ribadire la rilevanza dell'errore sull'identità,
allarga le ipotesi di rilevanza dell'errore su una qualità. Non più solo l'errore
su una qualità identificante, ma anche l'errore su una qualità di genere, purché
questa sia intesa direttamente e principalmente. Oltre l'errore di fatto, anche
l'errore di diritto sull'unità o l'indissolubilità o la dignità sacramentale,
può produrre la nullità, se sia stato determinante. Per quanto riguarda il dolo
è invalido il matrimonio quando per effetto di un'attività dolosa uno dei
coniugi sia stato tratto in errore circa una qualità la cui esistenza o
inesistenza possa gravemente perturbare la comunità di vita coniugale. Per
quanto riguarda la violenza morale questa produce la nullità del
matrimonio quando si concreti in un timore grave, anche non incusso
intenzionalmente. Oltre al requisito del timore è richiesto quello che esso
provenga dall'esterno, non consista, quindi, in preoccupazioni sorte
autonomamente nell'animo del soggetto. Nel nuovo codice è prevista la
celebrazione in via ordinaria e vi sono forme straordinarie, come il matrimonio
segreto e il matrimonio coram testibus. Le innovazioni principali
riguardano il rito della celebrazione: sia per quanto concerne la possibilità
che a ricevere il consenso degli sposi sia delegato, oltre al sacerdote, anche
un diacono o un laico; sia per quanto concerne la facoltà delle Conferenze Episcopali
di redigere un proprio rito del matrimonio adeguato alle esigenze dei luoghi e
dei popoli conformate allo spirito cristiano.
LO SCIOGLIMENTO E
L'ANNULLAMENTO DEL MATRIMONIO
Tutta la
materia dei rapporti tra i coniugi ruota, dopo il concilio, attorno all'idea
che il matrimonio è una comunità di vita e d'amore. Laddove nell'età della Controriforma
il modello di organizzazione familiare era quello che si fondava sulla
supremazia funzionale dell'uomo sia sotto il profilo dell'esercizio della
potestà maritale che sotto il profilo della patria potestà, nel nuovo contesto
storico si ha una tendenziale affermazione del principio di uguaglianza tra i
coniugi nella conduzione della vita familiare. Quando non c'è più amore e la
convivenza è impossibile la Chiesa non riconosce il divorzio perché il
matrimonio è legato al principio della sua indissolubilità. Ma il divorzio
canonico, detto scioglimento, è limitato ai soli matrimoni non consumati
o ai matrimoni che non hanno natura di Sacramento. Quando due cattolici
vogliono liberarsi dal vincolo coniugale devono cercar di percorrere la
procedura di annullamento, devono ricercare un vizio che renda il patto
nuziale invalido sin dal primo momento. Questa la posizione tradizionale della Chiesa,
che si fonda sulla distinzione teorica tra annullamento, sempre consentito ove
ci siano i presupposti, e scioglimento o divorzio, in linea di principio non
consentito per i matrimoni rati e consumati.
Il
nuovo codice prevede, se la convivenza diviene impossibile, due ipotesi. La
prima si verifica quando uno dei due coniugi si renda colpevole di adulterio,
senza che l'altra parte vi abbia acconsentito o abbia causato l'adulterio col
suo comportamento o sia essa stessa colpevole di adulterio. In questa ipotesi
la causa deve esser deferita entro sei mesi dal coniuge innocente all'autorità
giudiziaria, che provvederà dopo aver fatto un tentativo di conciliazione. Il
coniuge innocente, per la carità cristiana e per il bene dei figli, è vivamente
esortato a condonare la colpa. La seconda ipotesi si verifica quando uno dei
coniugi sia causa di grave pericolo per l'anima o per il corpo dell'altro
coniuge o in altro modo renda la vita comune troppo dura. In questa ipotesi può
chiedere la separazione che viene disposta per decreto, in forma amministrativa.
Caratteristica comune delle due ipotesi è la tendenza ad attenuare le
conseguenze afflittive della colpa. La colpa resta sempre il presupposto per la
concessione della separazione. È in ogni caso il coniuge incolpevole che può
mettere in moto il meccanismo di separazione.
Rappresentanza e voto negli istituti religiosi
L'ELEZIONE
Per
elezione si intende il procedimento tecnico che consente alla società
civile di darsi una rappresentanza politica. L'elezione avviene quindi dal
basso, è l'elettorato chiamato alle urne l'unico signore ed arbitro del proprio
destino. Nell'universo canonistico, la parola electio rimanda
direttamente alla scelta che Dio opera nella storia individuando il suo popolo
e, chi, tra gli uomini, è destinato ad entrare nel regno dei salvati. È dunque
alla volontà di Dio che si deve ricondurre la chiamata elettiva. La Chiesa dei
primi secoli non sente l'esigenza di regolamentare la scelta della propria
classe dirigente, perché la testimonianza è così forte che le persone di
maggior carisma emergono naturalmente. Da V-VI secolo il valore del termine
elezione comincia a mutare e per elezione comincia ad intendersi il complesso
dei procedimenti in grado di regolare in modo ordinato e equo la scelta degli
ordinati in Sacris e dei Vescovi. Nelle elezioni canoniche rileva il
giudizio dato dalla Fede e non la lotta per l'accaparramento del consenso. Nel
tempo delle origini, il termine electio può essere meglio reso con la
parola "scelta" che con il vocabolo "elezione". Secondo la tradizione
apostolica delle origini, il diritto della comunità di eleggere il suo Vescovo,
affonderebbe le sue radici nel Vecchio Testamento. I modi e i procedimenti
circa l'elezione dei Vescovi sono, per la Chiesa delle origini, ispirati da una
pratica costante delle comunità cui non è affatto estranea l'opera di Dio che
spesso interviene direttamente nel processo di nomina esplicitando con segni
evidenti, la propria volontà. Ciononostante, il riferimento dei Concilii alla
prassi tradizionale onde i Vescovi vengono eletti dal clero e dal popolo non
viene mai meno. Nei secoli successivi la nomina dei Vescovi diventa una sorta
di beneficio conferito al re. Nonostante questo, rimane sempre viva, quantomeno
sul terreno formale, la linea tradizionale della Chiesa secondo la quale il
clero e il popolo sono da sempre i soggetti attivi nell'elezione vescovile,
soprattutto per contrastare la pretesa di re e feudatari di accaparrarsi
l'elezione vescovile. A questa dottrina e a questa prassi si rifanno i
pontefici, che riconoscono la titolarità che spetta al clero e al popolo, ma
che cominciano a riservarsi il diritto di consacrare personalmente l'eletto.
Siamo nel quadro della lotte delle investiture, dalla quale uscirà vincitrice
la Chiesa con una nuova concezione gerarchica fortemente accentrata intorno al
pontefice.
LE
PIEVI
Le
Pievi venivano fondate da preti missionari che agivano in gruppo nella
diffusione del verbo di Dio e che si ponevano a capo di queste nuove comunità,
da loro stessi battezzate. Queste nuove ecclesiae, nel caso vi fosse già
una diocesi sul territori nel quale erano situate, ne entravano a far parte. A
capo di queste unità di Fede c'era l'archipresbyter affiancato da
chierici. Le Pievi avevano un ruolo importante sia dal punto di vista spirituale,
sia sociale, e addirittura militare. La Pieve negli anni assume la
configurazione di una istituzione sempre più autonoma, seppur sempre sottoposta
all'autorità del Vescovo. Ciò che è interessante sottolineare è il vincolo che
lega la comunità locale al proprio clero, vincolo determinante per la scelta
dell'archipresbyter. Fondamentale, in questa prospettiva, rimane
l'istituto dell'Incolato, per il quale i ministri di culto
ordinati presso una certa Chiesa, avevano il diritto-dovere di non abbandonarla
senza giusto motivo. L'incolato facilita dunque la formazione di un
clero pievano, entro il cui ambito viene scelto l'arciprete. Al Capitolo,
vero e proprio organo collegiale che raccoglie i chierici intorno all'archipresbyter
per discutere e deliberare le questioni più importanti, spettano diversi
poteri: il diritto di dettare le norme di convivenza e di governo della Pieve;
la potestà di individuare e reprimere le condotte devianti; la facoltà,
indipendentemente dalla volontà del Vescovo, di governare i propri beni
posseduti a titolo originario. L'autonomia delle Pievi nei confronti della sede
episcopale si evince soprattutto dalla scelta dell'archipresbyter, che
non viene nominato dal Vescovo, ma eletto direttamente dai membri del clero
locale con la partecipazione del popolo. Vi è, nella Chiesa dei primi secoli,
una tendenza ad uniformare i modi di designazione delle guide: così i Vescovi
vengono eletti tra gli ordinati in Sacris della diocesi con la
partecipazione del clero e del popolo, Allo stesso modo vengono scelti i
responsabili delle Pievi. Questa situazione rimarrà inalterata sino alla fine
dell'VIII secolo, quando si manifesta la tendenza, da parte delle autorità
secolari, ad avere in concessione dai Vescovi le Pievi e i relativi patrimoni.
L'autorità sulle comunità rurali comincia a fondarsi non più sulla volontà del
clero e del popolo della Pieve, ma su un titolo rilasciato dal Vescovo. Le Pievi
vengono ridotte a un insieme di beni appartenenti al Vescovo a puro titolo
patrimoniale, e come tali sono date in concessione sia a laici che a
ecclesiastici.
IL
VESCOVO ROMANO - L'ELEZIONE DEL PAPA
Sin
dal suo primo sorgere la Chiesa tende a riconoscere primato al Vescovo di Roma
sulle altre comunità, chiamandolo a dirimere importanti questioni sorte in
altre Chiese. A pieno titolo, il clero e il popolo di Roma concorrono a
eleggere il proprio Vescovo che è, al contempo, anche capo della Chiesa
universale in quanto successore di Pietro. Il Sinodo romano del 499, pur
riconoscendo il ruolo della comunità nella scelta del suo pastore, afferma che
di essa è investito soprattutto il ceto sacerdotale. Roma, in mancanza di una
disciplina che regoli l'elezione del Pontefice, si trasforma in un campo di
battaglia, dove clero e popolo vengono utilizzati da fazioni contrapposte che
si disputano in campo aperto la nomina del Papa. Di qui nasce la consapevolezza
della Chiesa di dover riacquistare la titolarità esclusiva e piena di
designazione del successore di Pietro, conferendone il potere a un collegio
elettorale chiuso, che incarni in modo rappresentativo il prestigio della Chiesa
di Roma. Il Decreto di Niccolò II del 1059, segna l'espulsione definitiva del
clero e del popolo dal processo di elezione del Papa. In questa Chiesa
universale, non può sfuggire l'importanza che il gradimento dell'imperatore
circa il candidato al pontificato rappresenta. Diritto di elettorato attivo
riservato ai Cardinali-Vescovi da un lato, e circoscritto al gradimento
dell'autorità secolare verso il futuro Vescovo di Roma dall'altro, sono due
facce della stessa medaglia.
LE
ELEZIONI NEI CANONI CONTENUTI NEL DECRETUM E NEI SUCCESSIVI AUTORI
Nel
Decretum, opera di Graziano, sono raccolti canoni conciliari e
testi pontifici di provenienze ed età diverse, che sottolineano i problemi
relativi alle elezioni. Vi sono tre livelli in cui si situa il discorso sulle
elezioni: la scelta del Pontefice, quella dei Vescovi, e quella degli arcipreti
nelle Pievi. Per quanto riguarda il modo di eleggere il Pontefice, che prevede
l'intervento dell'imperatore o dei suoi legati, esso risente di una situazione
complessa, nella quale le concessioni fatte da Adriano II a Carlo Magno avevano
il fine di evitare pericoli di scisma o di rotture dell'unità della Fede
cristiana. Una volta stabilito che l'elezione del Pontefice spetta unicamente
alla Chiesa bisogna stabilire a chi spetta l'elettorato attivo. Graziano
designa per questo un collegio allargato, che non prende in considerazione i
soli Cardinali, ma che elimina definitivamente la componente laica dalla scelta
del Papa. Non è più richiesto il consenso del popolo. Diversa è la situazione
per quanto riguarda l'elezione dell'arciprete nelle Pievi. In questo contesto
la presenza del popolo è troppo forte perché questo possa essere estromesso
dalla scelta della propria guida. Di lì a poco il modello pievano conoscerà il
suo tramonto. Per il momento le elezioni, nel Decretum, cominciano in
concreto a essere riservate a dei collegi elettorali che iniziano a delinearsi.
Nella
elaborazione dei decretisti il momento elettorale si smembra in più fasi tra
loro distinte. Nell'opera di Ruffino le fasi per l'elezione del Vescovo
sono cinque. Nella Summa Coloniensis non solo non compare
necessaria all'elezione la componente laica, ma si comincia a porre il problema
se il Vescovo possa essere eletto validamente non da tutti i chierici, ma solo
da quelli appartenenti al Capitolo cattedrale. Si sottolinea che la procedura
elettorale non può durare troppo a lungo, perché il seggio vescovile non può
rimanere vacante per più di tre mesi. Nella Summa decretorum
di Uguccio è prevista una prima fase nella quale, eletto dai chierici della
diocesi, si instaurerebbe una sorta di matrimonio rato tra Chiesa locale e Vescovo;
e una seconda fase nella quale, intervenuta la conferma dell'elezione da parte
della superiore gerarchia, il rapporto tra Chiesa e Vescovo si consolida sino a
divenire una sorta di matrimonio indissolubile. All'autorità gerarchica spetta
il compito di ratificare una elezione che altrimenti sarebbe destinata a
rimanere non perfetta. Al Vescovo, per Uguccio, spetta il compito di
amministrare i beni della Chiesa.
L'autonomia
delle Chiese locali comincia a declinare e sull'orizzonte si staglia la figura
del Pontefice che è il solo Capo, il quale non ammette compagno, al quale i Vescovi
devono soggezione e obbedienza.
La
parabola che porta dell'elezione dei Vescovi alla loro designazione per mano
del Romano Pontefice, giunge a compimento del Liber Sextus di
Bonifacio VIII. A questo risultato si perviene in maniera progressiva,
attestando prima di tutto una competenza in via esclusiva al Vescovo di Roma
nel dirimere i conflitti che possono sorgere nelle diocesi in seguito ad
elezione non regolari del Vescovo, o di elezione di persona non degna. Il Liber
Sextus si spinge più in là delle statuizioni dei Concilii. Innanzitutto, i
controlli sulle elezioni si fanno più stringenti di quanto non fossero già
nelle Decretali; ma, soprattutto, il momento della conferma dell'elezione da
parte della Santa Sede non si sostanzia in una mera ricognizione delle facoltà
che l'eletto deve possedere, come avveniva nelle Decretali, ma la conferma
papale si eleva a vera e propria condizione di efficacia dell'avvenuta
elezione. Inoltre l'eletto deve dare la conferma sull'accettazione o meno della
carica entro un termine perentorio. Il processo è ormai compiuto, il Pontefice
controlla capillarmente la vita di ogni comunità locale, e soprattutto ne
designa la guida.
IL
DECLINO DELLE PIEVI
In
un processo di accentramento anche la Pieve avrebbe finito col cedere il passo
a modelli organizzativi meno autonomi, le Parrocchie. Già nel Decretum
è possibile trovare traccia dell'affermazione delle Cappelle, sino a
questo momento sottoposte alla giurisdizione della Pieve, come autonomi centri
di organizzazione ecclesiastica. Esse acquistano via via propri diritti,
aprendo così la strada alla nascita delle Parrocchie destinate a soppiantare
le Pievi. Via via viene meno nell'elezione del pievano, l'intervento del popolo
e del clero incardinato alla comunità; inoltre vi è un progressivo sfaldamento
delle Pievi dovuto al fatto che esse erano date in concessione anche a signori
laici che non si opponevano alla pretesa di autonomia delle Cappelle che
formavano la Pieve e che sarebbero poi divenute Parrocchie. In questa
prospettiva la vita comune del clero pievano si affievolisce, dal momento che i
canonici andavano a risiedere nella Cappella che gli offriva il maggior
beneficio. L'autorità spirituale dell'arciprete svanisce sempre più per
lasciare il posto al capo del collegio canonicale. Dissolto lo spirito
comunitario, che dell'istituzione plebana era stato l'anima, anche la
sopravvivenza della Pieve diventa difficoltosa. L'immagine di una Chiesa
fortemente accentrata intorno alla propria gerarchia comincia così a delinearsi
con grande evidenza anche nelle sue strutture periferiche: sarà questa la linea
di tendenza che sancirà la sconfitta delle autonomie locali che attraverso le Pievi
avevano raggiunto il grado più alto del loro sviluppo. Così come il governo
della Chiesa universale ruota attorno al Pontefice, la vita della Chiesa locale
ruota attorno alla figura del Vescovo.
IL
VESCOVO
I
Vescovi finiscono con l'incarnare non più una vocazione carismatica che si
esprime in seno alle diocesi attraverso un'elezione, ma un principio di
autorità posto dall'esterno, di concerto tra autorità religiosa e autorità
secolare. Rischia di prevale così più la dimensione burocratico-gestionale
dell'edificio cristiano che non la ragione apostolica in tutta la sua pienezza.
Ciò trova riscontro nella codificazione del 1917 dove è sancito che solo il Romano
Pontefice può nominare i Vescovi e se ciò è svolto da un'altra persona , questa
deve esser stata autorizzata dalla Sede Apostolica. La figura del Vescovo
rischia di diventare quella di semplice mandatario del Papa.
IL MONACHESIMO
LA REGOLA
Il Monachesimo
non nasce dal nulla, esso è preceduto dall'Anacoretismo, per il quale una
vocazione radicale spingeva i fedeli più intransigenti a separarsi
completamente dal mondo per meglio avvicinarsi a Dio. Così fu per San
Pacomio che avviò con qualche discepolo un'esperienza cenobitica (austera)
destinata ad imporsi non solo come modello ad Oriente, ma anche ad influenzare
da vicino la nascita e lo sviluppo del Monachesimo occidentale. La Regola era
probabilmente l'assenza di regole oggettive che distogliessero la soggettività
dal perseguimento dell'imitazione di Cristo. Ma, ben presto, la vita in comune
che consentiva determinati vantaggi in termini di scambio di esperienza e di
organizzazione completa, cominciò a basarsi su una Regola. Essa, posta
dal Maestro, tendeva a tracciare un modo di vita e l'orizzonte di una
spiritualità che contribuissero a caratterizzare ed insieme a rendere più
proficua l'esperienza comunitaria che, se fosse stata affidata
all'improvvisazione, avrebbe finito col distogliere dal proprio scopo coloro
che in assoluta libertà avevano scelto di intraprendere la via della
perfezione. Nelle Regole antiche si riflette la previsione dei ritmi di vita
consoni alla meditazione e alla ricerca interiore, e non vi è spazio per
l'organizzazione giuridica. La prima Regola affermatasi in Occidente è quella
di Agostino che tentava di inseguire una vita comunitaria perfetta che
avesse un "solo cuore ed una sola anima in Dio". La libertà è il vero
fondamento della Regola, per questo molte Regole antiche sono incomplete e
frammentarie. Spicca inoltre anche la Regola di San Benedetto da Norcia
perché è la prima nella quale comincia a delinearsi una dimensione giuridica.
Non è a caso che questa Regola cominci col delineare la figura dell'Abate,
che nel monastero fa le veci di Cristo. All'autorità dell'Abate fa riscontro il
dovere d'obbedienza dei monaci. In questa concezione verticale cominciano a
delinearsi i modi d'elezione dell'Abate. Questa regola fungerà da esempio per
altre vocazioni monastiche. La Regola, o le Regole, tenderanno a riflettere la
specificità di ogni singola esperienza religiosa associata. E nel moltiplicarsi
di queste realtà, nel XIII, secolo, la Chiesa decide di intervenire e di porre
il principio secondo il quale solo le Regole riconosciute dalla Santa Sede
avranno valore giuridico.
L'ABATE
La successione
nella guida della vita associata avviene per diretta investitura, del
fondatore, prima, e degli Abati poi. Già nella Regola di San Benedetto viene
sancito il principio secondo il quale tocca a tutta la comunità "concordemente
secondo il timor di Dio" designare la figura adatta a ricoprire il ruolo di Abate
(Prima garanzia). L'Abate può esser designato anche solo da una parte della
comunità perché a volte, la verità può trovare migliore cittadinanza in quella
parte di assemblea che, pur essendo minoritaria, si riveli per l'autorevolezza
dei suoi componenti maggiormente rappresentativa. La seconda garanzia che San
Benedetto pone a tutela della miglior conduzione delle comunità che si ispirano
al suo esempio riguarda la figura cui l'Abate deve corrispondere. L'Abate deve,
per esempio, far prevalere la misericordia sulla giustizia o deve cercare di
essere amato più che temuto. La terza garanzia riguarda la possibilità di
intervento nel processo elettorale dell'Abate da parte di forze esterne
all'abbazia stessa (o del Vescovo della diocesi cui appartiene l'abbazia, o
degli Abati, o dei cristiani vicini). Questa possibilità è ammessa solo nel
caso in cui i monaci eleggessero una persona non degna di tale compito. Questa
Regola dettava alcuni principi cardine in materia elettorale, ma non entrava
nei dettagli che erano stabiliti da ogni singolo monastero. Nel corso degli
anni nacquero quindi molteplicità di usi e consuetudini elettorali per
soddisfare le esigenze dei luoghi e dei contesti storici.
I RAPPORTI CON
L'AUTORITA' EPISCOPALE
Sin dal primo
espandersi del monachesimo in Europa si pone il problema relativo al rapporto con
l'autorità episcopale. In queste dispute emergeva con chiarezza la line di
tendenza delle comunità monastiche ad essere autonome, esenti rispetto alla
giurisdizione vescovile. I monasteri col passare degli anni cominciarono ad
avere una massa di beni patrimoniali notevole; questo fece sì che le abbazie
diventarono prede cospicue per l'appetito di principi, di signori laici e non
meno dei Vescovi. Il tentativo di spogliare i monasteri dai loro beni giocò un
ruolo determinante nell'applicazione dell'istituto dell'esenzione.
In questo si passò da un sistema di diritto privilegiario che ogni monastero
contrattava col Vescovo del luogo, ad un sistema di esenzioni che assicurava
piena e totale autonomia a ogni singolo monastero. La possibilità di avere o
meno giurisdizione propria dipendeva dalla fama di cui godeva quella comunità,
i monasteri più potenti riuscivano ad averla, gli altri rimanevano soggetti al Vescovo.
La svolta a questo stato di cose si verifica con la fondazione dell'abbazia di
Cluny, che viene posta sin dalle origini sotto la giurisdizione del Vescovo di
Roma. Per questa via realizzava un'importante evoluzione nel sistema delle
esenzioni degli Ordini religiosi. Per essa, se da un lato la Santa Sede
pretende di approvare o confermare la nascita di nuovi Ordini religiosi o
Congregazioni monastiche, dall'altro concede con sempre maggior frequenza
l'esenzione dalla giurisdizione episcopale. Questa nel XII secolo è ormai
concessa a tutte le Congregazioni e Ordini monastici. Nel concilio Lateranense
IV si proibisce di fondare nuovi ordini religiosi, facendo obbligo a che voglia
imitare la sequela di Cristo di non porre una Regola nuova, ma di assumerne una
già precedentemente approvata.
Proprio nel
periodo di affermazione del papato si assiste a una divaricazione
significativa. Il sistema elettorale per designare Vescovi e archipresbiteri,
infatti, cade in desuetudine e il procedimento di designazione del Romano Pontefice
viene riportato alla competenza di un collegio assai ristretto, il collegio
cardinalizio. L'esigenza di salvaguardare l'indipendenza della Chiesa tutta
spinge la gerarchia ecclesiastica a rifuggire dai sistemi elettivi, fino a
richiudersi su se stessa, scegliendo la via della cooptazione per garantire la
continuità della propria classe dirigente. Del tutto diversa la situazione
nell'universo dei regolari, i quali, avendo raggiunta la garanzia della propria
indipendenza attraverso l'istituto dell'esenzione, continuano a scegliere le
proprie guide secondo sistemi elettorali che si differenziano notevolmente da Ordine
a Ordine.
IL RUOLO
DELL'ASSEMBLEA
Il mandato che
un'assemblea conferisce a un Abate o a un superiore generale si radica, prima
che nella fiducia sulle sue capacità di governo, nel suo prestigio spirituale e
morale. Nell'universo monastico il privilegio dell'Abate di scegliere il suo
successore dura poco, per lasciare presto il campo all'affermarsi di un organo
assembleare designato ad eleggere direttamente la guida della comunità. Nel
mandato che l'assemblea gli affida, non rientra il potere di legiferare, egli
non è una fonte legislativa, ma della legge egli è guardiano, servitore e
interprete. La Charta Caritatis (Ordine cistercense) istituisce la prima
assemblea rappresentativa, formata da rappresentanti del potere locale (singolo
monastero) regolarmente eletti, che in poco tempo acquisirà un'autorità
istituzionale con vastissimi poteri legislativi, esecutivi e giudiziari, tra i
quali quello di rimuovere gli Abati indegni, delineare una politica di
solidarietà tra le abbazie. affermatosi la centralità dell'assemblea nel mondo
benedettino, questa stessa centralità ha trovato cittadinanza anche in altri
ordini religiosi (Dominicani, Francescani, Gesuiti). L'assemblea, oltre alla
sua connotazione di collegio elettorale, eserciterà, a intervalli regolari, dei
controlli sull'operato del governo.
Secondo la Chiesa,
le decisioni dovrebbero essere sempre prese tendenzialmente all'unanimità.
Questo principio della partecipazione generale ha tenuto un posto fondamentale,
nel diritto dei religiosi e nella sua evoluzione. La possibilità e la necessità
di decentrare l'attività di governo, attuando così una partecipazione più larga
alla vita istituzionale dell'Ordine è conosciuta dai Benedettini e portata a
definizione normativa dai Francescani a dai Dominicani.
Il modo di
elezione per acclamazione unanime venne di fatto abbandonato, anche se il
Concilio Lateranense lo contempla in astratto. Il raggiungimento della
maggioranza relativa ha trovato difficile cittadinanza nei sistemi elettorali
elaborati dalle Costituzioni degli Ordini religiosi, che si sono sempre
sforzati di raccogliere il maggior consenso possibile intorno alla figura
destinata a reggere l'autorità. Lo stesso San Benedetto nella propria Regola
aveva cercato di mitigare la portata del principio maggioritario esigendo, per
l'elezione dell'Abate, non solo la pars maior ma anche la pars senior,
quella cioè che annoverava entro le proprie fila la componente più qualificata
e prestigiosa della comunità monastica. L'introduzione di un sistema
maggioritario puro e semplice si deve ai Dominicani, i quali nelle loro
Costituzioni elaborarono un sistema che sembra abbandonarsi di più e con
maggior fiducia alla volontà comune. Dopo i Dominicani molti altri Ordini
modificarono in questo senso le loro Costituzioni (i Francescani, gli stessi
Benedettini, i Certosini...). all'interno di questa compagine si faceva sempre
più strada il principio che nella volontà dei più risiede la legittimità del
potere.
IL VOTO
L'affermazione del
principio maggioritario va di pari passo col consolidarsi di una serie di
modalità e di tecniche di voto che ne garantiscano la libertà, la trasparenza,
l'efficacia. L'espressione del voto può essere data in modo pubblico o
privato. L'uso di votare per seduta e alzata, abbassando o rialzando il
cappuccio, levando la mano o schierandosi da una parte o dall'altra della sala
capitolare, sono tutti modi di esprimere pubblicamente il voto. L'introduzione
dello scrutinio segreto ha origini consuetudinarie antiche. Ma altre
modalità che tendevano a preservare in misura maggiore la segretezza del voto,
furono introdotte in epoca immediatamente successiva. Tra queste l'uso,
inaugurato dai Francescani, di deporre in un'urna posta all'uscita della sala
capitolare delle fave, delle ballotte o dei sassi. Dalle fave si passò alle
schede con l'accorgimento di bruciarle dopo ogni scrutinio. L'adozione dello
scrutinio segreto divenne vincolante per opera del Concilio di Trento. Inoltre
gli Ordini religiosi determinavano anche gli aventi diritto, la durata delle
operazioni di voto. Risale all'universo canonistico la distinzione tra elettori
iscritti e votanti veri e propri, accolta e applicata dagli ordinamenti
secolari. L'astensione invece non è ammessa. La maggioranza delle costituzioni
religiose sottolinea come il voto sia indissolubilmente legato alla libertà di
coscienza. A partire dal XII secolo sono vietati esplicitamente la promessa di
voto in cambio di favori, la diffusione di notizie a danno di un eleggibile.
L'INNO
Un inno
chiudeva normalmente tutta la sequenza degli atti nel quale si dipanava
l'elezione. Canto gregoriano è il termine collettivo che si usa dare a un
determinato stile di canto omofonico che racchiude il concetto di rivestimento
musicale di testi liturgici latini, occidentali a carattere esclusivamente
vocale, senza strumenti. Il gregoriano si fonda sull'idea di "chorus".
Il coro fa da corona al trionfo di Dio. Vi è quindi una continuità della
tradizione ebraico-cristiana che pone il chorus come elemento fondante
della vita liturgica. Nei primi secoli l'assemblea dei fedeli risponde ad un
solista, ad un lettore; a partire dal IV secolo fa la sua comparsa il canto
antifonale, secondo il quale l'assemblea divisa in due cori canta a turno un
versetto o un paragrafo di esso. Sin dalle origini è il canto omofonico a
tenere il campo nella liturgia cristiana, un canto corale cui tendenzialmente
partecipa tutta l'assemblea, così come tutto il clero e il popolo partecipano
all'elezione dei Vescovi. La codificazione del canto gregoriano e il suo
arricchimento che lo rese più difficile nella sua esecuzione condusse ad
un'ulteriore esclusione del popolo dal canto liturgico del culto. Le melodie
gregoriane cederanno il passo di fronte all'avanzare della polifonia che
comincerà a svilupparsi intorno al XIII secolo.
LA NORMATIVA DEGLI
ORDINI RELIGIOSI
Nel corso di
un lungo periodo di tempo l'autonomia e l'indipendenza degli ordini religiosi
subisce un processo di erosione, in virtù del quale la Chiesa secolare tende a
ridurre ad uniformare le singole ed irripetibili specificità. Il primo passo in
questa direzione è l'approvazione delle costituzioni da parte dell'autorità
pontificia. Sin qui la legislazione principale cui dovevano far riferimento
i religiosi è quella contenuta nelle costituzioni. Le cose cambiano all'inizio
di questo secolo. Già le Normae del 1901 emanate in applicazione
della costituzione apostolica di Leone XIII, oltre a ribadire la necessità
dell'approvazione pontificia anche per le semplici modifiche di costituzioni già
approvate e a rivendicare alla Santa Sede la competenza a interpretarle,
contenevano una disciplina abbastanza dettagliata alla quale gli Istituti con Voti
non solenni o gli Istituti di nuova fondazione dovevano adeguarsi
nell'elaborare la propria disciplina giuridica. Il Codex tiene distinte
le religioni delle società di uomini e donne che non pronunciano i Voti
pubblici di povertà, castità ed obbedienza. Le religioni poi si distinguono in Ordini
e Congregazioni, a seconda dei Voti, solenni o semplici, che in essi
vengono pronunciate. La legislazione canonica del 1917, per la prima volta,
formula una normativa sistematica e completa degli Ordini religiosi. I
canonisti del Codex riformulano la nozione di religione ponendo in primo
piano il riconoscimento pontificio. Il privilegio di esenzione perde, in un
certo senso, il suo carattere originario, subordinando la potestà di
giurisdizione e la stessa esistenza degli Istituti religiosi ad un positivo
atto di concessione del Romano Pontefice.
Sulla Regola
del fondatore nasce e si radica un diritto proprio, che comincia a strutturarsi
in organi e procedure, in una parola in un ordine, se non ancora in un
ordinamento giuridico. Prima della previsione del Concilio Lateranense secondo
la quale le Regole devono esser approvate dal Vescovo di Roma, gli Ordini
religiosi non conoscono nessuna istanza esterna sovraordinata che limiti la
primarietà del loro orizzonte giuridico. La Chiesa non si sarebbe retta sul
principio di un unico ente in grado di emanare leggi dotate di forza vincolante
erga omnes, ma sulla coesistenza di ordinamenti che si venivano
sviluppando all'interno del tessuto ecclesiale. La sottoposizione diretta dei
religiosi al Papa trasforma gli ordinamenti giuridici in diritto proprio che
rientra all'interno dell'ordinamento giuridico canonico. Nella bolla di
promulgazione del Codice si stabilisce che il Pontefice è l'autorità suprema
cui ogni membro di Ordine o Congregazione deve assoluta obbedienza.
È indubbio che
il Codex iuris canonici rivesta tra le fonti primarie del diritto
umano universale un ruolo prevalente. Ciò sia per la vastità degli organi
che esso regola, sia per la struttura giuridico societaria che lo sostiene. Era
inevitabile però, che dopo la pubblicazione del Codice continuassero a essere
prodotte norme: da quelle che hanno natura sussidiaria e integratrice, a quelle
che si risolvono in una vera e propria legislazione concorrente. L'importanza
primaria di questo Codex, fonte di diritto universale umano, pone in
secondo piano tutte le costituzioni, regole e statuti che rimane o superata
dalle previsioni normativi di grado gerarchico superiore, o abrogata in quelle
parti considerate incompatibili con la legislazione universale. Le Regole
continuano ad avere vigenza e a vivere, imprimendo il carattere della propria e
specifica spiritualità al gruppo di persone che si impegna a seguirle;
purtuttavia il prevalere, sul terreno delle fonti, della legislazione primaria
universale impedisce che questa specifica vocazione religiosa si traduca
fedelmente in diversità giuridica e quindi in vera e autonoma esperienza. A
causa di ciò si perde la coscienza della ricchezza che rappresenta per l'intero
ordinamento, la molteplicità delle fonti giuridiche secondarie, e pare
consolidarsi l'idea che tutto ciò che si muove all'infuori del Codex
deve casomai riferirsi ad aspetti minimali della vita associata.
L'autonomia
delle congregazioni e degli Ordini conosce una forte riduzione proprio quando
lo jus publicum ecclesiasticum internum raggiunge, con la codificazione
canonica, il suo apice. La materia delle elezioni viene fatta oggetto di una
dettagliata disciplina codiciale che stabilisce in via definitiva ed erga
omnes tempi di convocazione degli elettori, modi di convocazione, sistemi
di voto e così via. La normalità nella determinazione del titolare di un
ufficio ecclesiastico è la libera collazione: l'elezione riveste carattere
residuale e acquista efficacia solo per l'intervento del superiore gerarchico
competente. La forma possibile dell'elezione (scrutinio, compromesso,
ispirazione) la determinazione dei collegi elettorali, la titolarità e
l'esercizio di voto. trovano collocazione precisa e definitiva nell'armatura
giuridica della codificazione. Certo all'interno di queste norme generali
esistono rinvii al diritto proprio, statuti o costituzioni. Le due norme che
aprono alla specificità degli statuti e delle costituzioni in tema di elezioni,
si trovano ai canoni 162 e 507. Nel primo di essi il riferimento a norme di
diritto particolare si lega sia all'esistenza di diritti propri che al
sopravvivere di norme consuetudinarie. Nella seconda di queste disposizioni è
il diritto particolare a dover cedere il passo rispetto al diritto comune, cui
primizialmente bisogna fare riferimento per tutto ciò che riguarda la materia
elettorale. È all'interno della normativa che disciplina gli istituti religiosi
che si vuole sottolineare il primato del diritto comune.
Il processo di
allineamento degli istituti religiosi era iniziato nel 1901 con le "Norme". Da
queste Norme, assai precise e dettagliate, gli istituti religiosi attinsero
indicazioni e prescrizioni giuridiche, con il risultato di rendere assai simili
ad un unico modello dettato dalla Santa Sede la molteplicità delle ispirazioni
che presiedono la formazione e la vita delle comunità religiose. Questo
indirizzo divenne generale dopo la promulgazione del codice pio-benedettino,
quando la Congregazione dei Religiosi, ritenne di dover far adeguare alla nuova
legislazione comune tutte le Costituzioni degli Istituti. Ciò fu chiesto
esplicitamente con l'emanazione delle nuove Normae del 1921. L'intento
era quello di uniformare il diritto proprio di ogni Ordine o Congregazione a
norma del Codice. Il risultato fu una standardizzazione generalizzata delle
Costituzioni e degli Statuti di Ordini e Congregazioni, che non di rado
desumevano singole norme direttamente dalla lettera del codice pio-benedettino.
La morfologia delle Costituzioni ne risentì profondamente: furono ridotte al
minimo le parti riguardanti gli aspetti liturgici e fu dato largo spazio alle
norme riguardanti la convivenza e l'organizzazione istituzionale.
Il raggio di
espansione del diritto comune è tanto rilevante da implicare non solo aspetti
tecnici delle procedure elettorali ma profili sostanziali della vita di Ordini
e Congregazioni, e spingendosi sino a delineare i requisiti dell'elettorato
passivo di coloro che saranno chiamati agli uffici maggiori. È simbolica, in
questo senso, l'adozione esplicita della norma che impedisce di occupare
cariche maggiori a coloro che non provengano da un matrimonio legittimo.
La certezza
del diritto ed il sicuro svolgimento della vita istituzionale, spingevano in
direzione della costruzione di un sistema di poteri in grado di arrestarsi
quasi completamente alla morte del titolare dell'ufficio, ma di poter far
fronte, contemporaneamente, alla nuova nomina nel più breve lasso di tempo
possibile. Per questo l'introduzione del principio maggioritario nelle elezioni
canoniche ha conosciuto dei correttivi di non poco momento. La codificazione
del 1917 tende a semplificare notevolmente la materia dando priorità ai valori
di celerità e funzionalità nel procedimento elettivo. Nel codice
pio-benedettino non è prescritto un coefficiente obbligato di presenze degli
aventi diritto per la validità dell'assemblea elettiva; il quorum della
maggioranza assoluta, richiesto solo per i primi due scrutini, deve cedere il
passo al criterio della maggioranza relativa già dal terzo, onde evitare il
prolungamento all'infinito della consultazione elettorale. In caso di ulteriore
parità tra due candidati, il Codex del 1917 prevedeva la possibilità di
ricorrere a due criteri: il voto dirimente del presidente dell'assemblea o la
maggiore anzianità di Ordine, di professione o di età. A questi criteri finisce
con l'uniformarsi anche il procedimento elettorale in uso tra i religiosi.
Anche i modi di espressione del voto vengono regolamentati nelle costituzioni
secondo l'indicazione generale contenuta nella codificazione pio-benedettina.
Le votazioni in scrutinio dovevano avvenire per schede segrete, in modo tale
che i nomi degli elettori non fossero mai resi noti. Sparisce così
definitivamente l'espressione del voto orale o fatta per alzata di mano.
L'ELEZIONE DEGLI
ORGANI DI GOVERNO LOCALI
Una delle novità
introdotte dalle Costituzioni degli Istituti religiosi attualmente vigenti, è
rappresentata dalla scelta tendenziale di applicare il modello elettorale anche
nella designazione degli organi di governo locali e non solo centrali. Oggi, in
base alle nuove costituzioni, possiamo distinguere tre grandi tipologie in
cui si articola, su questo terreno, la vita dei religiosi.
Distingueremo innanzitutto quegli istituti nei quali per lunga consuetudine e
tradizione, i superiori provinciali e locali vengono nominati direttamente dal
superiore generale e dal suo consiglio. In sostanza, laddove il diritto proprio
rimane anche attualmente fedele ad una tradizione per così dire più accentrata
negli assetti di governo, si registrerà una predilezione per lo strumento della
cooptazione per quanto attiene all'individuazione dei referenti delle strutture
provinciali; esse rimarranno strettamente correlate nell'indirizzo di governo
al potere centrale. Al polo opposto di questa schematica ricostruzione si
collocano quelle realtà che hanno coltivato sin dall'origine un modello di
organizzazione per il quale il momento elettorale non è solo il perno del
regime generale dell'istituto, ma è anche il modo normale di conferimento
dell'ufficio provinciale. Dove osserviamo l'affermarsi dello strumento
elettorale come idoneo a dotare ogni livello della struttura dell'istituto di
appropriati organi di governo, riscontriamo come unico esercizio dell'istanza
gerarchica sovraordinata nella designazione dei superiori quello della confermazione
dell'eletto. In questo modello di istituto religioso il responsabile eletto
dalla comunità entra nella pienezza dei propri poteri di giurisdizione solo al
momento dell'accettazione e della conferma del risultato elettorale da parte
dell'istanza gerarchica superiore. Vi sono istituti che fanno convivere, nella
sfera del diritto proprio, sia il modo della cooptazione sia la via
dell'elezione; ci sono due vie per la convivenza di questi due sistemi: per la
prima di tali vie saranno direttamente le costituzioni a stabilire se
l'istituto può procedere per elezione o per designazione alla provvisione di
questi uffici ecclesiastici, affidando la responsabilità di questa scelta al
superiore generale ed al suo consiglio; per la seconda, invece, sarà la potestà
regolamentare che fa capo alle strutture provinciali e locali a risolvere
definitivamente questo problema.
Di pari passo
è venuta delineandosi la percezione nel mondo dei religiosi che le strutture di
governo delineate nel diritto della Chiesa vigente sino al Concilio Vaticano
II, si fossero cristallizzate all'interno di regole che avevano finito con
l'eliminare una partecipazione vasta della comunità ai processi decisionali.
Nel Capitolo generale degli ordini religiosi si coniuga al massimo grado
l'esercizio dell'autorità e il consenso di tutta la comunità. Di qui deriva la
necessità, accolta da molti Ordini religiosi, di far partecipare al Capitolo
generale i rappresentanti di tutta la comunità eletti liberamente dai Capitoli
provinciali. Gli istituti nel definire le strutture di partecipazione ai
processi decisionali, hanno agito su due direzioni. Secondo una prima linea
essi hanno fissato nelle loro carte costituzionali in maniera netta le materie
di spettanza relativamente, del superiore generale, del consiglio generale e
del capitolo generale. Allo stesso modo essi hanno distinto le materie di
competenza del superiore provinciale, del consiglio provinciale e del capitolo
provinciale. La seconda direttrice lungo la quale hanno agito gli istituti
religiosi per recuperare all'interno delle nuove costituzioni un momento più
largo di partecipazione, è stata quella di contemplare degli organismi ad
hoc che esprimessero la sollecitudine e la partecipazione di tutti i membri
in vista del bene dell'intero istituto o della comunità. Il primo punto è stato
quello di attivare i "capitoli di rinnovamento", assemblee aperte ad una
rappresentanza più larga di membri degli istituti rispetto a quella contemplata
nella composizione del capitolo ordinario. Ad essi è stata affidata la
riformulazione dell'ambito del diritto proprio. Questi organismi hanno assunto
nomi diversi: consiglio di congregazione, consiglio generale plenario. vi
partecipano oltre al superiore generale ed al suo consiglio, tutte quelle
figure che abbiano responsabilità di governo e coloro ai quali è stata delegata
la responsabilità nella formazione dei novizi; ad essi seguono i provinciali, i
vicari, i superiori generali. È evidente in tutte le costituzioni come l'organo
deliberante sia il Capitolo generale. Questi organi vengono normalmente
convocati una volta l'anno per discutere degli affari della comunità. Hanno
carattere consultivo.
La distinzione
tra voce attiva e passiva si fonda su una demarcazione, nel mondo dei
religiosi, tra coloro che hanno espresso una professione temporanea, quelli che
hanno esplicitato la professione perpetua e coloro i quali, accanto alla
professione perpetua, sono stati investiti dell'ordine sacerdotale. Il criterio
generale riserva la voce passiva a coloro che abbiano espresso voti perpetui e
solenni. Si può affermare che lo schema di funzionamento del sistema generale
di elezione funzioni secondo un criterio di rappresentanze progressive, per il
quale sono le istanze assembleari inferiori ad esprimere, con il proprio voto, i
delegati che dovranno entrare a far parte dell'organo rappresentativo di rango
superiore.
La nuova
ecclesiologia inaugurata dal Concilio Vaticano II era destinata a intaccare una
visione giuridico-societaria troppo statica, portata ad affermare il principio
di autorità. Parallelamente è emerso con forza nel Concilio e nel periodo
post-conciliare il principio di corresponsabilità secondo il quale la comunità
cristiana è edificata su una base sacramentale e su una base giuridica allo
stesso tempo. I fedeli non hanno tutti la stessa vocazione, funzione,
responsabilità; il che non toglie che tutti sono implicati, tutti
corresponsabili. Il Capitolo generale, che ha nell'istituto la suprema autorità
a norma delle costituzioni, deve essere composto in modo da rappresentare
l'intero istituto, per risultare vero segno della sua unità nella carità. Anche
quando le costituzioni contemplavano la partecipazione al Capitolo generale di
delegati eletti dal Capitolo provinciale, esse non individuavano criteri fissi
di bilanciamento tra componente elettiva e componente di diritto, limitandosi,
come nel caso dei Salesiani, ad introdurre dei correttivi in grado di fare del Capitolo
generale un organo di larga rappresentanza. A tal fine le costituzioni di
questo Ordine prevedevano che quando una provincia avesse raggiunto il limite
dei cento membri, potesse eleggere un delegato supplementare da inviare al Capitolo
generale. Oggi, il diritto proprio vigente ha innovato questa materia,
introducendo in moltissimi casi il principio per il quale nel Capitolo
generale e in quello provinciale la componente dei membri di diritto e dei
membri elettivi deve essere almeno paritaria. Non sono poche le
costituzioni che prevedono un equilibrio tra i membri elettivi e quelli di
diritto del Capitolo generale secondo il quale la prima di queste due
componenti deve avere la prevalenza sull'altra. Il Capitolo diviene così organo
di rappresentanza per eccellenza dell'istituto e, al contempo, organo di
controllo dell'esecutivo verso il quale rifluisce molta parte dell'attività di
governo che una volta era riservata al Capitolo stesso.
Una volta
stabilito che le assemblee capitolari devono annoverare una componente
elettiva, paritaria o maggioritaria, accanto ai membri di diritto, rimane da
definire quanti debbano essere i membri eletti e quale porzione di corpo
elettorale essi debbano rappresentare. Le vie possibili da percorrere sono
due: lasciare al Capitolo precedente o al Consiglio generalizio il compito di
indicare una proporzione direttamente nelle Costituzioni o nei Regolamenti. Non
pochi istituti hanno scelto questa seconda via. Vi sono poi Costituzioni che
stabiliscono che i membri eletti dai Capitolo dovranno costituire una
rappresentanza proporzionale al numero degli elettori della provincia.
L'esigenza di rappresentatività del corpo capitolare ha dato vita a meccanismi
assai sofisticati, in grado di bilanciare esigenze di partecipazione e
necessità di stabilire circoscrizioni elettorali certe.
Le misure
legislative che predispongono tutte le precauzioni onde vi possa essere la
maggior corrispondenza possibile tra rappresentati e rappresentanti, non sono
le sole tese a garantire l'assoluta trasparenza nel momento della
determinazione dei rappresentanti in Capitolo generale. L'intento di indirizzare
tutti gli sforzi della comunità alla buona riuscita del Capitolo generale,
impone che i capitoli provinciali, che hanno cadenze più frequenti, si
riuniscano in una data immediatamente precedente. Per consentire di attivare
tutte le procedure necessarie, il Capitolo generale viene convocato un anno
prima, dando già comunicazione, ove tale quota proporzionale non sia fissata
direttamente dalle costituzioni, statuti o regolamenti, di quanti debbano
essere i membri elettivi delegati da ogni provincia al Capitolo stesso. Le
assemblee provinciali di seguito convocate, conosceranno due fasi o sessioni:
una dedicata ad affrontare il tema delle relazioni della provincia da
presentare in Capitolo e la preparazione degli affari da trattare in quella
assemblea; la seconda riservata all'elezione dei capitolari. Non sono poche le
costituzioni che provvedono direttamente a regolare le elezioni; in una
eventuale mancanza di una previsione esplicita, tocca di solito al capitolo
provinciale stabilire le regole secondo le quali debbano essere espletate. Nel
procedimento elettorale che segue avranno voce attiva e passiva tutti i
religiosi di Voti perpetui appartenenti alla provincia alla data dell'indizione
del Capitolo, anche se non mancano costituzioni che richiedono per la voce
passiva una certa anzianità di voti. È un principio accolto quello che esclude
dalla possibilità di esprimere voce attiva coloro i quali partecipano di
diritto al Capitolo generale. Come si può vedere i mezzi ed i sistemi adottati
per arrivare all'identificazione dei delegati da inviare al Capitolo generale
sono svariati: dall'elezione in Capitolo con maggioranza semplice o
qualificata, con doppi turni e collegi di diversa composizione,
extra-capitolare diretta, extra-capitolare con primarie ed effettive; ciò che
conta è cogliere l'attenzione a tratti davvero notevole e quasi eccessivamente
meticolosa che i religiosi riservano ai momenti di designazione collettiva.
Il can. 172
dispone che per aver una elezione valida il voto deve essere libero, segreto,
assoluto e determinato. Il comma 1 di tale canone sottolinea l'invalidità
del consenso espresso da colui che, nell'esercizio del diritto, sia stato
turbato da timore grave o dolo. Nell'affrontare il tema dell'elezione
all'interno del mondo dei religiosi il diritto comune si spinge un po' oltre al
fine di orientare l'atteggiamento interiore con il quale il singolo elettore
deve regolarsi al momento del voto. Così il can. 626 sottolinea da un lato, il
dovere di astenersi da qualunque abuso o preferenza, null'altro avendo di mira
che Dio e il bene dell'istituto, solo da questa prospezione interiore potrà
scaturire l'ispirazione giusta per eleggere le persone che nel Signore
riconoscono veramente degne ed adatte. È fatto obbligo ai confratelli di rifuggire
dal procurare in qualunque modo voti per sé o per altri, direttamente o
indirettamente, cioè non c'è spazio per la campagna elettorale. Non sono
poche quelle comunità che prescrivono, all'inizio del procedimento del voto, un
giuramento posto a carico dei capitolari. In esso viene fatto obbligo al
religioso di eleggere colui che in coscienza e davanti a Dio è stimato come il
più idoneo. La determinazione al voto matura attraverso un processo interiore
che si ispira unicamente alla volontà di Dio, il modo per svelare tale volontà
non può essere altro se non una prolungata ed intensa preghiera. Ciò è
raccomandato da diverse costituzioni. In un contesto nel quale l'opera dello
spirito e l'atteggiamento di ascolto interiore svolgono un ruolo centrale, va
salvaguardata l'unitarietà del procedimento elettorale: esso deve
avere un inizio e una fine che si racchiudono in una unità di tempo percepibile.
Non è raro
trovare nelle Costituzioni degli Istituti religiosi degli accenni alla Liturgia
che deve accompagnare il capitolo e quella funzione capitolare che è l'elezione
dei superiori: e spesso si ritrovano dei rinvii ad un Ordo Capituli
generalis celebrandi cui è demandata la definizione della prassi
capitolare e della Liturgia che ne deve sottolineare i momenti salienti. Se la Liturgia
è un momento fondante dell'esperienza religiosa associata, sino al punto da
essere stata considerata una sorta di diritto divino vivente, è naturale che il
diritto proprio dedichi un'attenzione specifica al rito che deve sottolineare e
guidare una fase così importante della vita comunitaria quale è quella della
decisione riguardante la formazione degli organi di governo. Le Costituzioni
dell'Ordine Ospedaliero di San Giovanni di Dio descrivono le modalità con cui
doveva essere eletto il Generale dell'Ordine. Non a caso il rito eucaristico
prescelto è quello "de Spiritu Sancto" e i fedeli, dopo aver assunto le
specie sacre intonano un inno in particolare, il Veni Creatur Spiritus.
Anche il modo di esecuzione dell'inno non è casuale. L'uso della campanella al
cui suono i frati si recano dalla Chiesa alla sala capitolare indica, come vi
sia un filo di continuità che lega il rito eucaristico alla Liturgia
elettorale. La Messa e il procedimento elettorale rappresentano un unico,
inscindibile momento liturgico, nel quale lo Spirito Santo tiene luogo davvero
di una presenza indispensabile: è il Paraclito, la fonte vera alla quale
attingere saggezza e sicurezza nelle scelta che i capitolari sono chiamati a
operare. È lo Spirito Santo che deve soffiare ad illuminare le coscienza a
scegliere per il bene dell'Ordine; esse saranno assistite dalla pietà e dalla
misericordia di cui i Padri dell'Ordine stesso si fanno intercessori in un
momento tanto importante. Certo le nuove Costituzioni non lasciano spazio ad
una previsione liturgica così dettagliata, tuttavia molte di esse contengono
accenni significativi che raccolgono il portato di queste consuetudini antiche.
Innanzitutto il tempo della celebrazione del Capitolo generale e delle elezioni
non è sempre lasciato al caso, il diritto proprio fa infatti riferimento al
periodo di Pentecoste, individuandolo come più adatto al proposito perché segna
la presenza viva dello Spirito Santo nella comunità cristiana. Molte sono poi
le Costituzioni vigenti che raccomandano come debba essere la Liturgia
eucaristica ad aprire i lavori del Capitolo, ed alcune di queste individuano
precisamente la Messa De Spiritu Sancto come la più adatta. Ad essa
devono partecipare tutti i capitolari in segno di unità e per trarre la retta
ispirazione. Ci sono Costituzioni che non contengono un esplicito riferimento
al rito eucaristico, esse prescrivono una solennità liturgica per l'inizio del
capitolo che contempla preghiere e invocazioni solenni da pronunciarsi per
bocca del presidente dell'assemblea. Vi sono poi Costituzioni che impongono una
liturgia fissa che deve ripetersi a ogni sessione del Capitolo. Le Costituzioni
degli Stimmatini contengono un accenno all'orazione per i defunti che deve
ricorrere giornalmente. Coloro che non sono più, che sono ora a contatto
diretto con lo Spirito, fanno ancora parte, ciononostante, della comunità, e
sono chiamati, per via delle preghiere e delle intercessioni, ad essere ancora
presenti, ad ispirare con la loro memoria il bene dell'Istituto dentro la
coscienza di ognuno dei confratelli ancora viventi. Le elezioni, nel mondo dei
religiosi, hanno una valenza così forte da investire tutti i membri della
comunità, viventi e non viventi.
