Storie d'altri - Sahlins - Metafore storiche e realtà mitiche

Quindi lo strutturalismo sembra incapace di fornire una spiegazione teorica del mutamento storico: continuità delle categorie culturali come modelli di interpretazione e azione: strutture della longue durée (Braudel).

La grande sfida di un antropologo storico non consiste solo nell'accertare come gli eventi siano ordinati dalla cultura, ma anche come, in quel processo, la cultura venga riordinata, come la riproduzione della struttura si trasformi nel suo mutamento.

La leggenda di Paao è forse la più importante legittimazione dell'avvento dei capi usurpatori e dell'istituzione del culto sacrificale.

Rituale alternanza annuale tra gli dei Lono e Ku: Lono pacifico e produttivo, piogge invernali e fertilizzazione della terra; Ku sacrifici umani.

Secondo la concezione hawainana, Cook era 555b18f la personificazione di Lono e Kalaniopuu (il re con cui trattò e che pretese la sua morte rispetto al rito) era Ku.

I capi che erano stati identificati con Lono (predecessori di Cook in questo ruolo) discendevano tutti da donne di stirpe indigena: categoria mitica e rituale dell'usurpazione: appropriazione di una donna di una stirpe deposta per dar vita a un figlio sacro per diritto materno e che racchiuda in sé le qualità contrastanti del comando, del mana e del tabù.

A Cook fu offerta la primogenita della donna di rango più alto, e egli la accettò.

Il mito è la legittimazione dell'organizzazione presente in quanto proiezione del passato.

Maori: la leggenda dell'origine maori racconta dell'unione iniziale del Cielo (Rangi) e della Terra (Papa), dal cui accoppiamento nacquero gli dei. Queste linee narrative si ripetono nella leggenda hawaiana, ma hanno come protagonisti degli antenati umani e non spiegano quindi l'origine dell'universo ma l'origine della società. Le strutture sono virtualmente omologhe, ma la leggenda hawaiana è chiaramente "portata sulla terra".

La logica della classificazione divina funziona secondo gli stessi criteri di genere e di specie del concetto di discendenza: le molte divinità maschili sono classificate come forme individuali di quattro categorie principali, alla cui testa vi sono gli dei generali Ku, Lono, Kane e Kanaloa.

Nella grande cerimonia annuale del Makahiki, l'usurpazione politica è collocata nel contesto di un dramma cosmologico: Lono, il dio-capo perduto, ritorna per rinnovare la fertilità della terra, di cui reclama il possesso, e viene di nuovo sconfitto dal capo in carica e dal culto sacrificale di Ku. La seconda visita all'arcipelago del capitano Cook coincise con il ritorno annuale di Lono: la corrispondenza si spinse fino alla morte => il destino di Cook fu il riflesso storico di una teoria mitica, mediato dalla correlazione tra i rituali pratici con cui il capitano trattava gli "indigeni" e le pratiche con cui gli hawaiani trattavano gli "dei".

Durante la sua prima visita, Cook fu considerato un'apparizione divina, ma fu identificato con Lono l'anno dopo.

Coincidenza tra i movimenti rituali di Lono e i movimenti storici del capitano Cook.

Il capitano Cook e il re Kalaniopuu rappresentando Lono e Ku, erano necessariamente rivali: se Cook era Lono, era tornato per reclamare ciò che gli spettava. Tutto sarebbe andato bene finché Cook si fosse attenuto al calendario rituale. Cook salpò il giorno previsto, ma fu costretto a fare ritorno per il trinchetto spezzato: l'improvvisa ricomparsa delle navi era in contraddizione con la partenza di Lono: i rapporti tra hawaiani e europei degenerarono rapidamente (furti di lance). Cook fu costretto a sparare: la folla prese le armi: omicidio rituale. L'omicidio non fu premeditato e, in termini strutturali, nemmeno si trattò di un caso, ma piuttosto di una forma storica del Makahili. La successione è una celebrazione di una vittoria: il capo morto è implicitamente un trasgressore di tabù e un oppressore del popolo. Uccidendolo, il successore non solo restaura l'ordine, ma si appropria della sua morte, facendone una sorta di legittimazione di una successione "quasi normale": da qui la storia di Kamehameha sull'avvelenamento di Kalaniopuu e il trattamento riservato ai resti del capitano Cook: fu in termini storici sacrificato come un rivale, per essere recuperato poi, in termini ideologici, come un antenato.

Un sacerdote raccontò che Cook era morto perché aveva asportato lo steccato di legno e le immagini del tempio per farne legna da ardere: ma in realtà nessuno, né sacerdoti né la gente comune aveva mostrato risentimento per la rimozione del legno (1779); nel 1793 Cook-Lono era un trasgressore di tabù. => la riconsiderazione analitica dell'episodio non era semplicemente giustificata dalla condotta degli hawaiani nei confronti di Cook, ma era anche il segno della sua posizione di protettore divino: attraverso il sacrificio di Cook il mana del re hawaiano era diventato britannico, e questo spiega il peso che ebbe la Gran Bretagna nella politica indigena nonostante la massiccia perdita di influenza nell'economia nei decenni successivi.

Erede dell'assassinio di Cook, Kamehameha favorì una politica di scambio con gli inglesi (fucili, navi e consiglieri).

La generosa accoglienza che Kamehameha riservava ai mercanti e alle navi straniere era una trasposizione pratica della teoria del Makahiki, resa possibile dalla morte di Cook: culto del cargo.

Nel proporsi come capi europei, gli aristocratici hawaiani ripropongono la distinzione tradizionale tra se stessi e la popolazione sottostante: la continuità dello status di capi dipendeva dalla trasposizione del mito in pratica: era necessario appropriarsi delle cose europee anche a costo di usare la forza o l'astuzia.

Il processo attraverso cui i capi si appropriano dei modelli di vita europei aiuta a comprendere l'azione interculturale della struttura: la proporzione simbolica hawaiana - i capi stanno al popolo come gli europei stanno agli hawaiani - entrò in relazione con le corrispondenti distinzioni all'interno della cultura europea, in modo da renderle storicamente importanti. I capi si differenziavano dalla gente comune per un più alto grado di cultura, così come gli inglesi credevano di distinguersi dagli hawaiani. Per entrambi era importante come e se ci si vestiva, se e come si mangiava: i segni culturali quotidiani aderivano a certe proprietà domestiche: quindi i classici domini natura/cultura - abbigliamento, alloggio, cucina - divennero aree cruciali per la cosiddetta acculturazione.

La fondamentale contrapposizione dell'ordine hawaiano tra capi e gente comune si trasferì e realizzò nella differenziazione delle condizioni, nell'analogo contrasto tra "abbigliamenti vistosi" nella cultura del confronto. Il mana europeo, sotto forma di oggetti domestici, aveva adesso sostituito le forniture militari come mezzo principale di competizione tra aristocratici.

Siamo in presenza di una struttura di lunga durata tipicamente hawaiana, il mana, che è essenzialmente quel potere creatore che, secondo gli hawaiani, rende visibile l'invisibile, fa vedere le cose, cioè le rende note o dà loro forma.

Nel decennio 1820-1830 il mercato hawaiano assorbì i modelli europei di produzione e di commercio, riorganizzandoli secondo la concezione polinesiana del mana. Il contenuto del sistema cambia ma non cambiano le sue norme: più esso muta più si mantiene uguale.

Trasformazioni.

La cultura hawaiana non si limitò a riprodursi nei primi anni di contatto con l'Europa ma, reinterpretando quel contatto alla luce delle proprie convinzioni, mutò in modo radicale e decisivo. Il mio scopo è dimostrare l'impiego storico della teoria strutturale: esaminerò quindi l'interazione tra le "strutture della congiuntura" prammatiche e l'ordine culturale invaso, mediata dagli interessi costituiti degli attori storici.

I rapporti generati dall'azione, sebbene motivati dalla tradizionale concezione di sé degli attori, possono in realtà rivalutare funzionalmente quelle concezioni. La pratica ha la sua dinamica - una struttura della congiuntura - che definisce significativamente le persone e gli oggetti che ne fanno parte. E tali valori contestuali, se diversi dalle definizioni stabilite dalla cultura, hanno la capacità di rielaborare i valori convenzionali; implicando nuove relazioni tra i soggetti che agiscono - relazioni reciproche e in rapporto agli oggetti - la pratica implica anche la nuova oggettivazione delle categorie.

L'arrivo degli inglesi generò un'insolita violenza tra capi e popolo: la gente comune si affollava intorno alle navi per commerciare , coerente con la concezione hawaiana della "ricerca di un signore"; i capi avevano un atteggiamento ambivalente: si avvicinavano alle navi dopo alcuni giorni (dignità, potere e circospezione), però dovevano anche avere un accesso privilegiato agli stranieri => la canoa del capo travolge quelle del popolo (cosa che normalmente non sarebbe capitata). Il popolo inoltre aveva un doppio tabù: non poteva sgombrare per fare l'inchino.

Prendo questo incidente a modello non solo della nuova relazione tra i capi e la gente comune, ma anche del rilievo storico in cui è posto lo schema hawaiano delle distinzioni sociali, insieme con le sue implicazioni cosmologiche: le categorie furono ridefinite tramite il rapporto differenziale con la presenza europea: dalla prassi alla struttura gli effetti si fanno sistematici: un'alterazione del rapporto tra certe categorie si riverbera anche sul possibile rapporto con altre categorie: insomma la struttura, come gruppo di relazioni, si trasforma. Si sviluppa una certa solidarietà tra gli uomini e le donne comuni in opposizione al potere dei sacerdoti e dei capi: costituzione di una classe di tipo nuovo e degenerazione dei tabù che avevano definito le distinzioni tradizionali. Si verificò tra i capi in processo simile a quello che li aveva contrapposti alla gente comune: i rapporti differenziali con gli europei alterarono radicalmente la correlazione tra le categorie all'interno del gruppo dominante.

Il commercio delle categorie culturali: uomini, donne e capi.

Inizialmente gli hawaiani concepirono le transazioni con Cook secondo il modello sacrificale, e i sacerdoti assunsero il controllo di questi tributi. Ben presto la gente comune e i capi cambiarono approccio: quest'ultimi scambio come noblesse oblige (indipendentemente dall'interesse economico); la gente comune, una volta visto che non poteva prendersi ciò che voleva, si dedicò con soddisfazione a un pacifico scambio commerciale, offrendo rifornimenti alimentari in cambio degli oggetti in ferro britannici. Il commercio ha la sua sociologia (struttura della congiuntura): differenzia coloro che ne prendono parte, definendoli in termini di interessi separati e opposti, anche se complementari => rapporto tra parti, sociologicamente distinto dall'inclusione implicata dalle concezioni polinesiane della stirpe e del sacrificio.

Donne: rapporti sessuali che all'inizio non erano prostituzione: si davano perché credevano ci fosse un dio, mentre i marinai lo avevano dimenticato. Usanza hawaiana dello ius primae noctis (la famiglia veniva legata al capo da un rapporto di parentela); l'accoppiamento con il dio era anche un aspetto dell'intricato "ricerca di un signore": nel sistema della redistribuzione periodica della terra, per una famiglia che non è legata a un capo, si prospettano il lento declino della posizione sociale, la privazione dei diritti di proprietà e la difficoltà ad accedere alla ricchezza.

Mentre le hawaiane si offrivano senza manifestare presupposti materialistici, i marinai inglesi le ricompensavano => struttura della congiuntura: ridefinivano i rapporti un "servizio".

Distinzione delle merci europee in categorie maschili (asce) e femminili (braccialetti): gli uomini avevano accesso alle asce per via della disponibilità sessuale delle donne, nella quale acquisirono quindi un interesse economico diretto.

La solidarietà economica tra gli uomini e le donne hawaiane comportò anche l'opposizione comune nei confronti dei capi, i quali avevano ragioni ancora migliori delle donne per voler fungere da mediatori nelle transazioni con gli stranieri e un interesse ancora più profondo per le merci estere; essi inoltre controllavano gli strumenti organizzativi e godevano del diritto di prelazione. Questo potere, che era in parte una condizione propria del loro status, si sviluppò ulteriormente nella pragmatica del contatto.

Il commercio e i tabù del capo

La violenza non fu l'unica novità nel contenuto della distinzione tra i capi e il popolo: esercitarono un diritto di prelazione per assicurarsi privilegi nel commercio con gli stranieri: espropriarono una notevole fetta dei guadagni della gente, cominciarono progressivamente a prendere parte al commercio prima riservato alla gente comune, regolarono lo scambio con gli europei (divieto del commercio di maiali): scopo di controllare l'offerta europea, per fare in modo che rispondesse alle esigenze del potere e non del popolo. Monopolio nell'era del sandalo.

Per i capi il controllo del commercio era un fatto totale e cosmologico, rituale, politico ed economico: vedevano nelle merci dei mezzi economici per raggiungere fini politici: si servirono dell'influenza del tabù per regolamentare il commercio, ma sottomettendo il concetto a improvvisazioni pragmatiche, lo ridefinirono: come in molte rivoluzioni, il rovesciamento decisivo del sistema venne da chi era al governo, fu un abuso di potere.

Se talvolta le interdizioni interferivano con gli interessi commerciali, i signori si innalzavano al di sopra delle regole per sospendere o violare i tabù tradizionali, la cui osservanza era fissata dal calendario.

Trasgressioni pratiche ed effetti funzionali

Le sanzioni per le trasgressioni femminili non si spingevano, come per gli uomini, fino al sacrificio: erano imposte dalla società e non dal divino.

Duplice trasgressione: ignoravano l'interdizione del mare e, una volta a bordo, mangiavano frutti proibiti e maiale.

La diversa risposta dei capi e del popolo alla presenza europea determinò tra di loro un'opposizione pratica. Il rapporto tra le varie categorie della società hawaiana - donne, uomini e capi - con i forestieri di Kahili era radicato nella tradizione: l'interesse più volte dimostrato per le navi europee nasceva dalle relazioni tradizionali che intrattenevano gli uni con gli altri e dalla loro concezione del mondo. In questo senso, la cultura hawaiana si riproduceva come storia: tendeva, infatti, a racchiudere l'intervento degli europei nel sistema costituito, integrando il fatto nella struttura e facendo dell'evento una versione di se stesso. Ma in pratica il progetto di riproduzione culturale fallì perché, ancora una volta, la pragmatica dimostrò di avere una sua dinamica, dei suoi rapporti che vanificarono le intenzioni e le convenzioni. L'insieme degli scambi tra hawaiani e europei, la struttura della congiuntura, mise i primi in condizioni atipiche di conflitto interno e di contraddizione. I loro diversi legami con gli europei arricchirono le relazioni reciproche di un nuovo contenuto funzionale: siamo in presenza di una trasformazione strutturale - il valore acquisito nella pratica ritorna alla struttura come nuovo rapporto tra le sue categorie.

Le donne e gli uomini del popolo svilupparono ben presto una interesse comune per il mana straniero e gli oggetti di utilità domestica, un interesse distinto - anzi opposto - a quello del capo che, mediante l'accesso alla stessa fonte, voleva impossessarsi del potere. La cosiddetta prostituzione delle donne è importante per varie ragioni: implica la valorizzazione di una risorsa locale diversa dai prodotti agricoli e in particolar modo dai maiali, su cui i capi esercitavano pretese e controlli più diretti: lo scambio con i marinai scapolava l'alleanza tra le élites hawaiana e europea che regolava i rapporti commerciali; per sua natura il "servizio" offerto dalle donne esigeva una contropartita domestica, uno scambio che in più potesse tenersi relativamente nascosto agli occhi del capo.

Tabù in trasformazione.

La piena portata di tali divisioni all'interno della società hawaiana non può essere compresa senza considerare le modifiche che la pratica introdusse nel concetto di tabù - da cui derivano altre certe particolari modifiche che il tabù introdusse nel concetto di pratica.

Costituendo la natura sociale delle persone e dei gruppi, il tabù è esso stesso il principio di tali distinzioni.

I significati della violazione derivano proprio dal sistema. Una volta modificata dalle alterazioni introdotte dalla pratica, la logica del tabù diventa il meccanismo di rivalutazione di persone e oggetti che aveva in origine definito diversamente: le persone e le cose emergono da questo contatto con nuovi valori sacri, da cui nascono nuove relazioni reciproche.

Dalla violazione del tabù due effetti strutturali:

scissione, all'interno della società hawaiana, tra gli uomini e le donne comuni da un lato e i capi dall'altro;

separazione culturale ed etnica tra gli hawaiani e gli europei.

Mangiando con i marinai e, per giunta, il cibo riservato agli dei, le donne violavano le restrizioni sacre che le qualificavano come donne, e gli uomini ne ottengono un interesse pratico. Sviluppando in questo modo una relazione collettiva e negativa con il tabù, gli uomini e le donne ignorano una distinzione di valore cerimoniale che li aveva legati ai capi in modo differente; perché in termini di tabù gli uomini erano per le donne quello che i capi erano per il popolo. Non si trattò quindi di una semplice modifica del valore di certi legami, ma della revisione del rapporto tra i legami stessi: la struttura ne risultò modificata.

Qualcosa di simile si verificò nelle relazioni tra gli hawaiani e gli europei: quando il sacrificio si trasformò in commercio, gli haole (stranieri) si trasformarono in uomini: furono secolarizzati. Nel 1794 gli indigeni distinguevano tra inglesi, americani, francesi e spagnoli. Anche l'umanizzazione degli europei fu una conseguenza della logica culturale indigena. Dato che la differenziazione etnica aveva preso le mosse dal commercio, fu modellata su certe distinzioni tipicamente hawaiane tra tipi ed etiche dello scambio: c'è infatti una differenza fondamentale, secondo il loro punto di vista, tra la distribuzione reciproca e amichevole, basata sul bisogno e sull'aloha, propria dei rapporti di parentela ad ampio raggio, e il ku'ai, "commercio", che è in realtà una forma di scortesia ed implica grandi distanze sociali.

Nella logica dei rapporti tabù, la sacralità si dissolve e si corrompe se viene a contatto con persone o cose che non sono tali: gli europei, non più divini, persero la sacertà a causa del rapporto sacrilego con le donne, ma ciò non significa che persero il mana: al contrario, sfidare un tabù e sopravvivere era, secondo la concezione polinesiana, il segno di un mana straordinario.

Gli affini del re e la crisi definitiva del sistema dei tabù

Il re Kamehameha delegava agli affini la regolamentazione dei contatti con gli europei, escludendone i parenti. Applicava una strategia politica tradizionale in circostanze nuove (meglio governare con i servi che con i padroni).

Potenti per diritto di nascita, questi affini facevano carriera nei domini del re, loro parente acquisito, dove, tuttavia, non avevano diritto alla successione e fungevano da freno per i suoi rivali più pericolosi, legittimati dalla discendenza indigena ad avere pretese sul trono e dalla leggenda dell'usurpazione del potere di un cattivo sovrano da parte del fratello minore, a sperare.

Morto Kamahameha, il potere passò agli affini. Sua moglie fece insediare Liholiho: da quel momento in poi gli affini immaginarono la loro vita sul modello di quella dei potenti europei (bandirono i tabù), ma certi parenti collaterali del re morto, esclusi dal potere, formarono una sorte di partito degli hawaiani, difendendo la cultura indigena perché ne avevano ereditato gli dei. Kekuaokalani aveva ereditato il dio protettore, ma si trattava di un dio che aveva perso potere. Liholiho proclamò che non esisteva dio. Kekuaokalani fu ucciso in battaglia.

Conclusione - La struttura nella storia

In generale le circostanze terrene dell'azione umana non sottostanno all'obbligo di conformarsi alle categorie attraverso cui sono percepite; in questo caso le categorie stabilite sono potenzialmente rivalutate in pratica e funzionalmente ridefinite e, a seconda del posto che la categoria occupa nel sistema culturale costituito, a seconda degli interessi toccati, il sistema stesso subisce maggiori o minori alterazioni: nei casi estremi, ciò che è cominciato come riproduzione termina come trasformazione.

Secondo il punto di vista hawaiano, Cook era il dio Lono che era tornato, e questa è certamente una riproduzione; però la specificità delle circostanze pratiche, il rapporto distintivo della gente con esse, e la serie di accomodamenti che ne derivano (struttura della congiuntura), sedimentano nuovi valori funzionali nelle vecchie categorie. Questi nuovi valori sono ugualmente compendiati nella struttura culturale, allo stesso modo in cui gli hawaiani includevano anche le infrazioni nella logica dei tabù: ma la struttura ne risulta trasformata.

La trasformazione dei valori concettuali

I capi hawaiani si sono serviti della forza del tabù in un modo insolito, per accumulare ricchezze tramite il commercio. Così facendo, operarono lo spostamento funzionale delle relazioni invalse del concetto dal campo soprannaturale e rituale, a quello materiale e politico, creando quindi nuovi rapporti posizionali tra le categorie del sistema - cioè nuove limitazioni reciproche tra gli elementi: un diverso stato strutturale.

La violazione dei tabù da parte dei capi prova anche, se paragonata agli effetti della trasgressione dell'uomo comune, che una posizione privilegiata nella cultura costituita può amplificare le conseguenze di un'azione individuale.

Struttura della congiuntura: elaborazione delle categorie dell'essere e delle cose, determinata dall'interesse e adeguata al contesto. Le dialettiche della storia sono quindi del tutto strutturali (tra la pratica della struttura e la struttura della pratica).

Il ritorno dell'evento

Per certa antropologia come per certa storia, l'evento e la struttura non potevano coesistere nello stesso spazio epistemologico; l'antitesi non poteva durare ed ora sta cedendo il passo alla sintesi. 1968 Nora e Morin.

Incapacità di Braudel di stabilire un legame soddisfacente tra i livelli strutturali - le strutture della lunga durata (come quelle determinate dalla geografia) o le strutture congiunturali (come i cicli economici) - e la storia politica più convenzionale. Una volta che la struttura e l'evento sono definiti in termini reciprocamente esclusivi, l'uno non è più intelligibile attraverso l'altra.

La storia degli eventi è condannata perché "meramente politica"; interessata unicamente alle azioni dell'élite, che da sola muove e scuote lo stato delle cose, essa sottintende la concezione gerarchica della società, con il culto del potere, l'idealizzazione dello stato e l'implicazione di un futuro (e di un passato) che si incarnano nella classe dirigente, laddove le storie strutturali, privilegiando i fenomeni di massa, generali e istituzionali, possono, a paragone, considerarsi populiste: se quindi la storia degli eventi è meramente politica, quella strutturale è profondamente politica.

Paradossalmente da quello stesso strutturalismo che oppone il sistema all'evento, deriva il principio che non c'è evento senza sistema, perché la definizione di "ciò che accade" come evento, le sue specifiche conseguenze storiche, dipendono dalla struttura operante. Saussure e Lévi-Strauss sostengono entrambi ce gli eventi diventano tali attraverso l'integrazione significativa delle circostanze materiali.

L'evento esogeno (Cook) non lo si può comprendere solamente dalle "caratteristiche oggettive" dell'avvenimento ma gli specifici aspetti storici dipendono dal modo in cui quelle caratteristiche sono intese dalla cultura in questione, un modo che in nessun caso è il solo possibile.

Il semplice dualismo tra evento e struttura determina alcuni problemi concettuali. Ciò che solitamente viene definito evento non è privo di complessità: è, allo stesso tempo, un fenomeno sui generis, con forza, forma e cause proprie ed è il significato che queste proprietà acquistano nel contesto culturale; è quindi doppiamente significativo, sia nel senso che ha un significato, sia in quello che è importante, In realtà, è una proposizione in tre termini - avvenimento, struttura e evento - in cui il terzo è il rapporto tra gli altri due (Sahlins).

Un evento endogeno è il rapporto tra un incidente e una struttura. Analogamente, lo stesso incidente, verificandosi in società diverse, determinerà conseguenze storiche differenti (es. proteste studentesche in Cina, Francia, America). Il significato storico di un caso particolare - il suo effetto come evento - dipende dal contesto culturale.

Gli eventi storici sono solo la sottoclasse della categoria generale delle azioni umane che comprende quelle azioni che cambiano l'ordine delle cose.

Gli eventi endogeni sono simili a quelli esogeni per il fatto che entrambi si verificano in circostanze eccentriche rispetto agli schemi culturali che interessano.

Complesse strutture delle congiunture possono avere effetti sinergici: l'ostilità tra i regni rivali si collega alla lotta fratricida per la successione al trono in uno degli stati, così che per conseguire il suo scopo nel secondo ambito, uno dei principi enfatizza oltre misura le rivalità nel primo ambito. Tali strutture sinergiche ci aiutano a comprendere la sproporzione comunemente osservata tra l'incidente e la conseguenza.

Gli incidenti

Fatale insulto ai danni del Gran capo di Rewa, Ratu Qaraniqio, che segnò l'inizio di quella serie di eventi che portò alla grande guerra tra i regni di Rewa e Bau 1843-1855. Verso la metà del XIX secolo erano gli stati più potenti dell'arcipelago delle Figi.

Bau, governata da re guerrieri, era poco più che una base navale a largo della costa. Strategia del terrore. Tanoa era il re e suo figlio Cakobau.

Al contrario, Rewa era un regno di antico prestigio e di tradizione agricola più che marittima; era governato da un re sacerdote, Roko Tui Dreketi.

La guerra ebbe inizio quando Ratu Qaraniqio, capo di Rewa, tentò di requisire un maiale a Suva, villaggio minore della confederazione di Bau, un atto, questo, giustificato dal diritto di parentela. Era un uomo di guerra, fratello minore del sovrano in carica, con il quale aveva contrasti poiché gli aveva sedotto la moglie principale. La richiesta del maiale era legittima poiché nipote uterino (vasu) del Roko Tui Bau, il re sacerdote di Bau.

D'altro canto anche Ravulo, giovane capo di Suva, era nipote uterino di Bau. Offesosi, si oppose al tentativo di Ratu Qara di prendere il maiale. Seguì una rissa. Poi Ratu Qara dispose vari attacchi di rilievo contro Suva, il secondo dei quali fu un massacro. La prima volta Rewa fu sconfitta.

Coloro che sopravvissero al massacro, inviarono un dente di balena in segno di sottomissione, chiedendo che i bambini e le donne potessero allontanarsi senza pericoli. Sebbene ciò gli fosse stato accordato, questi furono attaccati mentre cercavano di mettersi in salvo - una violazione del rituale senza precedenti.

Bau dichiarò guerra a Rewa solo otto mesi dopo la distruzione di Suva che viene ritenuta il casus belli (una delle cause ma non sufficiente).

Per decenni si erano verificate delle saltuarie battaglie, ma mai così violente.

La svolta verso un conflitto tra capi si ebbe quando la moglie di Tanoa, accusata di adulterio a Bau, cercò rifugio presso il fratello Kania, primo re di Rewa.

Le interpretazioni

Come del resto per le guerre più famose, le cause del conflitto polinesiano non vanno ricercate negli incidenti particolari che ne hanno determinato lo scoppio, ma piuttosto nella situazione generale.

La politica espansionistica di Bau era precedente all'introduzione del moschetto nelle Figi.

Né la natura né la sequenza degli eventi rendono chiaramente conto del perché si verificarono conseguenze tanto rilevanti. Il sistema e l'evento sembrano indissolubilmente legati in un rapporto doppiamente indeterminato: ciascuno è responsabile dell'esistenza dell'altro, ma nessuno dei due ne giustifica le caratteristiche.

Non tutto l'evento è evenementiel: la presenza del capo genera relazioni politiche di antica memoria e le immette nell'organizzazione dell'esperienza e delle azioni correnti. E' un esempio della trasposizione di registri - in questo caso temporali - che caratterizza gli eventi importanti: il lungo percorso delle relazioni tra gli stati è incorporato nel singolo incidente e nel singolo istante. Quando la gente di Suva rifiutò il maiale a Ratu Qara di Rewa non ferì solo l'amor proprio di un grande signore: l'atto invocò il lento deteriorarsi dei rapporti tra Rewa e Bau. Improvvisamente da un villaggio marginale esplode la lite e dal profondo emerge la vecchia storia dell'espansione di Bau e dei timori che ha ispirato a Rewa; l'evento, come dice Pierre Nora, è "il luogo delle proiezioni sociali e dei conflitti latenti... e l'evento principale è quello che evoca la tradizione più arcaica".

Il principio di sostituzione è fondamentale perché implica la presenza della collettività in ogni situazione in cui sono coinvolti i nobili. L'instanziazione nella persona del capo portò il sistema più vasto nel campo dei conflitti interpersonali, contrassegnati da un'intensità degna della posta in gioco: la regalità.

La sintesi delle eterogeneità determina una sinergia strutturale: la combinazione di rapporti in ambiti diversi - relazioni tra stati e tra fratelli che lottano per la sovranità - trasforma gli incidenti locali in crisi globali.

Sovranità, matrimonio e nipote uterino (vasu)

Poiché il destino dei regni è trasferito su certi individui socio-storici, i loro atti assumono un significato di proporzioni universali. La stirpe al potere nei grandi regni delle Figi per tradizione viene dall'esterno: "I capi vengono d'oltremare". Matrimonio sacro tra il re (il mare) e la terra (la stirpe dominante). Mentre il re è responsabile dei sacrifici e dei riti della fertilità, il potere regale della violenza si trasferisce su un secondo sovrano attivo, il re guerriero, che è per tradizione un discendente della stirpe dei capi indigeni. Punto di grande importanza nella guerra tra Bau e Rewa: poiché il re è l'elemento maschile nella riproduzione della terra, il suo controllo sulle donne è un segno essenziale della regalità stessa => la seduzione della sposa di rango reale è lesa maestà: è la negazione del dominio del re e la pretesa di sostituirlo. Oltraggio ai danni di Tanoa, re guerriero Bau, ad opera del re di Rewa, fratello della sua sposa principale. Duplice significato: gli si rifiutava la donna di Rewa, che gli era stata data in dono, violando così il principio di reciprocità maritale, e si attaccavano i poteri sessuali e sovrani di Tanoa.

Bau non produceva merci di valore, ma disponeva di molte donne appartenenti all'aristocrazia che venivano concesse in sposa agli uomini di alto rango dei paesi minori, rivelandosi un importante strumento di espansione; questi matrimoni avevano una doppia funzione politica: l'offerta della donna garantiva la lealtà del capo che la riceveva, e la moglie di Bau nobilitava e rafforzava il potere del capo locale.

Gli incidenti evocano relazioni storiche - dette strutture residuali - che diventano fattori dinamici della situazione, che interagiscono con gli avvenimenti: un evento presente di breve durata può dunque concludere un lungo itinerario passato. L'incidente del maiale fu una conseguenza del mutamento delle alleanze matrimoniali della stirpe regnante di Suva: prendere moglie altrove significava cambiare alleanze politiche. Tale manovra si riflette nella situazione geo-politica di Suva, che apparteneva alla confederazione di Bau, ma era situata nelle immediate vicinanze di Rewa.

La contesa tra Ratu Qara (vasu del re sacerdote) e Ravulo (vasu del re guerriero) rappresentava in forma translata il conflitto antico tra il re sacro e il re guerriero di Bau => interazione sinergica delle ostilità.

L'economia del Develop-man nel Pacifico

Il termine develop-man coglie il modo indigeno di rapportarsi al capitalismo: il primo impulso commerciale degli indigeni non è di somigliare agli occidentali, ma piuttosto di svilupparsi secondo parametri propri: non rifiutano aprioristicamente i nostri prodotti, tuttavia sono selettivi nella domanda e trasformano l'uso delle merci secondo le loro esigenze. Il loro obiettivo non è l'accumulo di una ricchezza astratta o il consumismo.

Gli oggetti

Per molti occidentali le concezioni indigene sono impenetrabili e anche l'uso creativo che questi popoli fanno dell'economia coloniale può sembrare un mero segno di indigenza. Rena Lederman e Michael Merril.

L'eclettica appropriazione di frammenti di vita occidentale, pur priva di senso funzionale, doveva avere un altro valore.

Se gli oggetti sono segni, non bisogna dimenticare che un segno è tale proprio perché non contiene fisicamente il suo significato. Si scoprì che i Mendi riuscivano a dissolvere i significati che Lederman e Merril avevano attribuito a priori alla presenza degli oggetti europei negli altipiani della Nuova Guinea. Due dimensioni - soggettiva ed oggettiva - del sistema di cui i Mendi si servono per addomesticare quanto importavano dall'esterno: da un lato affermavano modestamente la padronanza dell'uomo su tutto ciò che è materiale, dall'altro interpretavano e usavano i prodotti europei assolutamente estranei alla loro filosofia produttiva.

Essi mostrano un'attitudine alla manualità, mentre molti occidentali, pur essendo tecnologicamente sofisticati come consumatori, sono, nella stessa misura, estranei alla natura e alla lavorazione degli oggetti che utilizzano. Nel separare se stessi dal mondo materiale, gli occidentali creano potenze esterne e insensibili di fronte alle quali inchinarsi. D'altro canto, umanizzando le forze del mondo materiale, rendendole sociali e conoscibili, i Mendi si preparano a padroneggiarle: noi elaboriamo relazioni spirituali con la materia, loro entrano in relazione materiale con lo spirituale.

Notano la mancanza di terrore per il mondo fisico e la facilità con cui se ne appropriavano: ciò aiuta a spiegare il loro incurante bricolage di rottami: "Qui la maggioranza delle cose che fa parte dell'esistenza dei Mendi è accessibile a tutti: essi sanno costruire gli utensili che usano. Come trattano quindi i prodotti occidentali? Come se fossero "naturali"".

Logica Mendi: i prodotti di cui si appropriavano erano manifestamente europei, tuttavia non lo erano altrettanto i bisogni che soddisfacevano e le intenzioni con cui venivano acquisiti. Percepivano negli oggetti delle potenzialità di valore umano che i loro produttori non vi avrebbero mai scorto: li inserivano nel loro schema delle cose.

L'economia politica del develop-man

In realtà la domanda di beni europei si fa presto selettiva, oltre che caratteristica e molto particolare riguardo alla qualità. Gli indigeni sapevano assai bene che cosa volevano, e nell'ingresso nell'economia capitalistica, non assumono il ruolo passivo di oggetti di sfruttamento.

Lo "sfruttamento" ha in realtà due volti: gli europei trassero profitti commerciali dalla produzione locale; d'altro canto, però, i popoli del Pacifico acquistarono una maggiore quantità di merci pregiate con sforzo molto minore dei loro antenati, così che si fece strada in essi una nuova idea di valore, separata dal lavoro e dagli altri costi. Le società indigene si appropriarono delle merci come di doni mistici.

Il rapido passaggio dai beni di prima necessità a quelli di prestigio caratterizza l'evoluzione della domanda indigena di beni europei: la domanda dei mezzi di produzione, forte al principio, si ferma in poco tempo; la domanda di mezzi con valore sociale e rituale è più forte di quella dei mezzi di produzione o beni per il consumo personale: l'effetto è piuttosto di arricchire la società in quanto tale, accrescendo il peso, la densità e lo sfarzo dei suoi rapporti. Le merci straniere sono così utilizzate per l'evoluzione della cultura tradizionale. La ricchezza consiste in quegli oggetti che strutturano la totalità sociale, che creano e uniscono clan e tribù.

Solitamente la teoria (occidentale) considera i rapporti di parentela e l'economia di mercato antitetici, perché suppone che l'interesse privato sia in contraddizione con l'etica della generosità tra consanguinei; tuttavia, se il rapporto di parentela va rinsaldato, i beni di mercato possono servire a questo scopo. Al di là della sfera della solidarietà interpersonale, l'acquisizione di mezzi commerciali della produzione sociale può costituire un fondo per le strutture di ordine superiore. E' in questo contesto che i "beni di valore", come i denti di balena, le coperte o anche il contante ricevuti dagli stranieri entrano in gioco; assimilati nelle categorie tradizionali come beni di grande potere sociale e cosmologico, tali merci sono impiegate negli scambi matrimoniali, nella composizione di dispute o creazione di alleanze e patti tra i gruppi, differenziando inoltre lo status di coloro che sono in grado di organizzare la transazione (potlach - le risorse di mercato sono impegnate nella competizione di tipo tradizionale per il potere tribale).

Secondo molti, non furono le armi europee, ma il commercio dei denti di balena a fare la fortuna politica di Bau (umidità dei tropici, non prendevano la mira, ricarica, la battaglia con il moschetto era considerata effemminata). I denti di balena contenevano e veicolavano un potere sociale maggiore di quello dei moschetti - e la loro efficacia distruttiva era più certa (faceva ottenere anche le mogli => riproduzione della società => latori di vita => venerazione). I denti di balena aumentano di valore se vecchi e usati: diventano lo specchio delle importanti relazioni sociali di cui hanno determinato la nascita.

Il destino della "tradizione"

La tradizione non è statica né è opposta alla modernità: modalità di mutamento culturale, caratteristica della periferia in espansione dell'ordine capitalistico mondiale; estensione di principi già esistenti. La tradizione è il modo in cui la gente si rapporta a circostanze di cui non è responsabile e che sfuggono al suo controllo, siano esse opera della natura o dell'uomo. La tradizione si è quindi modificata nel passato e, reinterpretando le merci e le relazioni di mercato, secondo i termini che le sono propri, continuerà a modificarsi.

Dal 1870 al 1819 Kamehameha fu responsabile di un notevole processo di develop-man nella cultura hawaiana, le cui trasformazioni furono soprattutto politiche e rituali. Prima dell'arrivo di Cook, le isole erano state indipendenti; nel 1795 Kamehameha era riuscito ad assoggettarne un gran numero, e, portata a termine la conquista nel 1810, istituì una classe dominante di aristocratici e unificò il sistema cerimoniale in tutto l'arcipelago. Alla base della sua egemonia vi era il commercio di viveri e di legno di sandalo con i mercanti europei, che lo ripagavano con armi, navi e forniture navali. I resti sacri del capitano Cook, di cui Kamehameha era entrato in possesso a seguito di una vittoria in battaglia, giocano un ruolo importante negli scambi commerciali, perché erano il segno della sua sovranità sulle Hawaii e lo legavano alle terre e alle ricchezze d'oltremare - origine, secondo la tradizione indigena, degli dei, dei capi e di tutto quanto di positivo vi era nella loro civiltà. Quindi, l'accumulo di merci da parte dei più potenti membri dell'aristocrazia, negli ultimi anni del suo regno, fu il segno delle loro pretese politico-cosmogologiche, ma dopo la morte del conquistatore, l'avidità dell'aristocrazia hawaiana si trasformò in un'autentica corsa all'accumulo competitivo e geloso; impiegando il ricavato del commercio di sandalo o, talvolta, solo promettendo di pagare, i potenti davano sfogo al proprio ossessivo desiderio di superarsi a vicenda nell'acquisto di generi di lusso stranieri.

L'ossessione consumistica dei capi per i beni di grande richiamo segnò un cambiamento nelle manifestazioni della competizione politica: la sublimazione della guerra pura e semplice di epoca pre-europea. Simili metamorfosi della violenza in forme cerimoniali di competizione non sono rare nella storia recente del Pacifico: gli Indiani della costa nord-occidentale consideravano il potlach una "battaglia di beni". In verità, l'avidità dei capi era doppiamente motivata nello schema del potere hawaiano: da un lato l'audacia commerciale aveva implicazioni militari (dipendeva dal controllo della terra e della manodopera), dall'altro il consumo esibito e differenziato di generi di lusso rispecchiava le pretese cosmologiche di ciascun capo: il contrasto si spostava su un altro piano: quello dei beni stranieri, segni manifesti delle potenze soprannaturali delle terre invisibili, nei cieli oltre l'orizzonte.

Ma tutti questi oggetti erano acquistati dall'aristocrazia a rate che non poteva mai estinguere: ben presto (metà del XIX secolo) avrebbero perso le terre. La nobiltà hawaiana era legata alla produzione quasi esclusivamente dall'interesse del consumo: non fu in gradi di competere con l'avanzata dei nuovi metodi capitalistici di sfruttamento.

Ma altrove (Figi, Tonga, America nord-occidentale) l'economia di mercato, pur essendo di uguale tipo e intensità, non produsse gli stessi risultati: gli Hawaiani amplificarono gli effetti commerciali in una catastrofe culturale. Il paragone con la società figiana o con quella dell'America nord-occidentale dimostra che l'opera di mediazione della cultura indigena sul Sistema Mondiale è decisiva per il destino dello sviluppo locale: questi altri popoli hanno saputo conservare la propria integrità culturale sino al XX secolo, anche in presenza di dominazioni politiche e cali demografici minacciosi e destabilizzanti quanto quelli delle Hawaii. Nella maggior parte dell'area del Pacifico, il passaggio dal develop-man allo sviluppo vero e proprio, segnato dalla trasformazione del rapporto selettivo con le merci occidentali in un rapporto eclettico, non si è verificato che in questo secolo. La modernizzazione passa attraverso l'umiliazione, che sembra essere una fase necessaria, perché la risposta iniziale degli indigeni al capitalismo globale è un develop-man che va superato. Per "modernizzarsi", il popolo deve prima imparare a deplorare ciò che possiede, ciò che ha sempre considerato il suo benessere; inoltre, deve disprezzare se stesso, biasimare la propria esistenza e conseguentemente desiderare di essere diverso (voi uomini bianchi siete migliori di noi). Oltre alla coercizione e alla distruzione generate dal capitalismo globale, non bisogna ignorare i mezzi complementari di degradazione culturale, come la diffusione del credo cristiano. Tuttavia, l'umiliazione ha due volti: l'esperienza punitiva della "modernizzazione", infatti, rischia di provocare la coscienza di sé nella cultura indigena, che scopre di fondarsi su valori migliori e diversi da quelli propagandati dall'occidentalizzazione. In tutto il mondo, gli indigeni stanno diventando consapevoli di quella che chiamano la loro "cultura" e la difendono. Una presa di coscienza che è sicuramente tra i più notevoli fenomeni della storia mondiale del tardo XX secolo. I popoli hanno scoperto la loro "cultura"; prima si limitavano a viverla. Ora è un valore conscio e articolato, qualcosa da difendere e, se necessario, da reinventare.

Cosmologie del capitalismo

Sahlins contro la convinzione che l'espansione globale del capitalismo occidentale (il cosiddetto Sistema Mondiale) abbia reso i popoli colonizzati e "periferici" oggetti passivi della loro storia, e abbia trasformato la loro cultura in merce adulterata, attraverso i rapporti di dipendenza economica. Pareva che anche gli antropologi non dovessero che occuparsi dell'etnografia del capitalismo: come se l'occidente, avendo materialmente invaso le vite degli altri, volesse ora negare loro l'identità culturale dal punto di vista intellettuale.

Il capitalismo occidentale ha riversato sul mondo enormi forze di produzione, coercizione e distruzione e proprio perché ad esse non è possibile opporsi, i rapporti e le merci del sistema più ampio assumono un posto significativo negli schemi locali delle cose. I cambiamenti storici nelle società indigene sono in rapporto di continuità con gli schemi culturali a cui si sostituiscono, anche se il proprio stato di cose acquista una propria distinta coerenza culturale. Bisognerà quindi esaminare il modo in cui gli indigeni si sforzano di integrare la loro esperienza del Sistema Mondiale in qualcosa che è logicamente e ontologicamente più inclusivo: la loro visione del mondo.

Le isole Hawaii furono teatro di un significativo sviluppo indigeno, quando i capi al potere si appropriarono dei beni occidentali per piegarli ai propri progetti egemonici e alla concezione tradizionale della propria divinità; se poi gli Hawaiani si arresero alle pressioni imperialistiche, fu dovuto proprio all'amplificazione degli effetti del commercio straniero, per il ruolo che esso assunse nella contesa polinesiana per il potere divino.

Il Sistema Mondiale non è un fenomeno fisico di relazioni proporzionali tra "impatto" economico e "reazione" culturale: gli effetti specifici delle forze globali materiali dipendono dai vari modi in cui sono mediate dagli schemi della cultura locale. Infatti i popoli periferici hanno dato diverse articolazioni culturali a quanto accadeva, e la diversità non è morta, ma persiste come conseguenza della dominazione occidentale.

Dal punto di vista degli indigeni, lo sfruttamento del Sistema Mondiale può rappresentare un arricchimento di quello locale: acquistare un numero di beni di grande valore con un minor sforzo rispetto all'epoca dei loro antenati.

L'intero processo è un'evoluzione del popolo in termini culturali. Continuità non significa immobilismo: la continuità più duratura può consistere nella logica del mutamento culturale. Il develop-man è la realizzazione culturale di sé su un piano e in forme materiali prima sconosciute, e tuttavia non è la semplice penetrazione delle relazioni di mercato capitalistiche. Gli antropologi parlano di alcune forme spettacolari del mutamento culturale che si tramutano in modalità di resistenza politica, in nome della persistenza culturale.

Naturalmente la capacità di ridurre i beni sociali a valori di mercato è ciò che consente al capitalismo di gestire l'ordine culturale.

Il commercio cinese

Disinteresse per le merci europee. La Compagnia delle Indie si trovò in imbarazzo per la carenza di domanda di merci inglesi. Gli occidentali, inoltre, erano tenuti in quarantena sociale e non erano apprezzati culturalmente.

L'Inghilterra intanto era diventata dipendente commercialmente dal te, la cui abitudine si era socialmente estesa. Furono sacrificate le lane inglesi, vendute in perdita sul mercato di Canton per ridurre l'esborso di argento. Dopo si liberarono con il commercio di oppio indiano e cotone grezzo (Guerra dell'Oppio 1839-1842).

Lord Macartney intendeva liberalizzare il commercio offrendo doni di compleanno all'Imperatore, mostrando inoltre il progresso della scienza occidentale. Ma per i mandarini, i doni erano tributi, che esprimevano il desiderio dei barbari di piegarsi alla civiltà, e quindi i loro doni non potevano essere superiori agli oggetti cinesi.

I Kwakiutl

Il potlach, cerimoniale ed estetico oltre che politico, era un fenomeno culturale che per oltre 150 anni resistette all'assalto dell'imperialismo occidentale.

Sottolineo il contrasto tra la standardizzazione dei principali beni di prestigio - le coperte della baia dell'Hudson - e il consumo differenziato dell'élite hawaiana, che chiedeva sempre "fantasie mai viste prima" e non aveva intenzione di distribuire le proprie ricchezze agli altri; i Kwakiutl, invece, regalando le loro coperta, attestavano l'esistenza di diversi poteri sacri.

Cacciatori di mare e di terra, gli indiani vivevano provocando la morte di esseri che, nonostante l'apparenza, erano persone come loro: uomini e animali hanno un'origine comune; le loro vite sono in rapporto di interdipendenza, in cui gli animali si danno volontariamente agli indiani, perché essi assicurano la loro rinascita con gli omaggi rituali che tributano agli avanzi - un ciclo di reincarnazione. Credenze arcane ma importanti nell'ottica del commercio delle pelli e del potlach che, come distribuzione di pelli lavorate, indossate da chi le riceve, inscena proprio lo stesso evento sociale di reincarnazione rituale. Se, dunque, sotto le sembianze dell'animale, si nasconde un uomo, la distribuzione delle pelli, che venivano usate come coperte, determina la rinascita della vittima in forma umana, con in più il vantaggio della maggior quantità e del prestigio che si accompagna all'elaborazione culturale dei beni.

Le coperte, tuttavia, nascondevano anche altri poteri dietro la apparenza modesta: sancivano infatti i privilegi e la grandezza del nome del capo che le distribuiva nel potlach. Esse simboleggiavano il nawalak del capo, il suo potere generativo che, secondo il mito, può causare la morte a distanza, riportare in vita i defunti e assicurare cacce fruttuose e grandi ricchezze. Poteri inclusivi dei doni: tentativo di gerarchizzazione, che è anche un superamento dei confini sociali.

Proprio attraverso la traslazione del mezzo comune della coperta, i privilegi ancestrali unici dei diversi lignaggi Kwakiutl possono essere avvicinati e paragonati. Ogni famiglia nasce con una distinta ed inalienabile serie di privilegi, che le viene conferita dal fondatore, il quale, secondo la tradizione, è un particolare animale che, disceso dal cielo in un punto della spiaggia, si toglie la maschera animale e rivela le sue fattezze umane di capostipite. I capi accrescono il peso dei loro nomi ereditari appropriandosi di privilegi di altre stirpi e tribù - poteri esterni, questi, convalidati nel potlach, che sottomette (ingoia) i titoli e i diritti dei rivali.

Conclusioni: tè ed altro per pensare

E' chiaro che il tè aveva la funzione di consegnare una classe lavoratrice docile ed efficiente nelle fauci del capitalismo in via di sviluppo, ma, se si dovesse studiare seriamente la diffusione di questa abitudine, si dovrebbe supporre che in questo caso, non meno che altrove, la funzione pratica è un modello situazionale di uno schema locale di proporzioni cosmiche.

Lo sviluppo della moderna "civiltà" occidentale è dipeso dall'enorme diffusione delle droghe leggere, che rendono la vita tollerabile, dal consumo generalizzato e giornaliero di sostanze come il tè, il caffè, il tabacco e lo zucchero - un elenco privo di qualsiasi giustificazione nutritiva.